著作 (學術論文):
1. 2004＜宗教研修學院立案的討論 ～ 以神學院為例＞《思與言》第42卷 第3期 pp.45-68
2. 2004＜聖顯與台灣的石頭崇拜＞《新世紀宗教研究》第二卷第三期 pp.101-128.
3. 2004＜從歷史脈絡談新興宗教與主流教派的關係＞《慈濟通識教育學刊》創刊號 124-144
4. 2004＜歷史創傷與儀式治療 ～ 以宜蘭民間信仰發展史為例＞《宗教論述專輯（第六輯）》內政部編印Pp. 251-280.
5. 2003＜神秘經驗與新宗教運動的形成 ～ 以三個靈恩教派為例＞《宗教神聖：現象與詮釋》盧蕙馨、陳德光、林長寬主編 台北：五南出版149-170
6. 2002＜同性戀基督徒與網路客體溝通 ～ 以同光教會為例＞《慈濟大學人文社會學刊》pp. 69-96.
7. 1999＜飛碟會陳恆明與末劫明王 ～ 一個末啟修辭法的分析＞《中外文學》第28卷 第4期 pp. 44-71
8. 1999＜印尼伊斯蘭與基督教衝突溯源＞《東南亞區域研究計劃研究通訊》中央研究院 社會學研究所 pp.109-135.
9. 1997＜標準化與非標準化 -- 台灣石頭神祭典日的分析＞《性別、神格與台灣宗教論述》中央研究院 中國文哲研究所 pp. 189-212.
10. 1996＜神聖的試煉：永鎮廟的王公過火＞《儀式、廟會與社區：道教、民間信仰與民間文化論文集》中央研究院 中國文哲研究所 pp.359-74.
11. 1995＜頭城搶孤的歷史與演變＞《寺廟與民間文化研討會論文集》漢學研究中心 Pp.505-30.
12. 1995＜宿命與非宿命 －－ 以宜蘭地區神明收契子的習俗為例＞《台灣與福建社會文化研究論文集（二）》 中央研究院 Pp.251-63.
13. 1993＜宜蘭縣廟宇與神明傳說＞《宜蘭文獻（五）》（與施芳瓏合著）Pp5-30
著作 (專書):
1. 2002《宜蘭縣縣史系列: 宜蘭縣宗教史》宜蘭縣政府（與施芳瓏合著）(50萬字)。
2. 1998《宗教對國內社會民心的影響》某政府單位委託研究（與鄭志明合著） (30萬字)。
著作 (研討會論文):
1. 2005＜人與獸的關係-從民間信仰談起＞兩岸宗教與社會學術研討會，中國哲學會主辦。
2. 2005 ＜基本教義派對宗教衝突的影響：由幾個宗教事件加以探究＞《宗教的和平與衝突》學術研討會，香港中文大學文化及宗教研究系和北京大學宗教學系合辦。
3. 1997 ＜基督教的「靈異」觀：以醫病與趕鬼為例＞收錄於中央研究院社會學研究所《宗教、靈異與科學》學術研討會論文集。
4. 2002 ＜印尼伊斯蘭與政治的糾葛：以瓦希德總統罷黜事件為例＞收錄於中央研究院亞太研究計畫《九十年度東南亞暨東北亞區域研究成果發表會》論文集。
Dissertations:
1. THREE TYPES OF CHINESE NATURE DEITIES - STONE, TREE, AND LAND (Ph.D. 1997; 100,000 words).
12/30/2005
11/30/2005
人與獸的關係-從民間信仰談起
游謙 （慈濟大學 宗教與文化研究所）
前言：
多年觀察台灣的宗教留意到幾個有趣的現象，就是在都會區或街市裡的土地公神像總是右手持如意，左手捧元寶；而在鄉間或墓園的土地公總是左手捧元寶，右手持柺杖。還有一個現象就是有應公廟、大墓公廟、萬善廟或墳墓旁邊總是有土地公廟，而且有的在左邊，有的在右邊。另外一個現象就是土地公的傳說老是跟蛇連在一起。我認為上述這三個現象有緊密的關連性，如果深入分析或許能一窺民間信仰如何理解人與獸的關係，甚至可以進一步探究生與死的關係。
我們先從傳說談起。民間傳說在古時候有一位賣糖果的人，在某天撿了一條小蛇，天天餵食所剩的糖屑，這條小蛇長大後食量大增，糖果小販沒能力再飼養，於是把牠放生於山中。想不到這條蛇卻在附近危害生靈，許多人去圍捕都不敵而喪命，皇帝苦無對策，頒布詔令要重賞除蛇勇士。糖果販自忖這條蛇曾是他所飼養，理應乖乖讓他收服。他信心滿滿去談條件，皇帝顧念百姓的安危，答應如果有人伏蛇就把帝位讓給他。想不到小販真的到山中把蛇給制伏，而得到了皇位。但是瞭解這是皇帝的慈悲，於是把王位歸還，皇帝為了酬謝他除蛇的功勞，封贈他為「公」，專門來管理土地，所以後世稱他為「土地公」。
台南也有一個土地公與蛇的傳說。相傳多年前龍崎鄉有蛇怪危害地方，土地公憐憫百姓的痛苦，乃託夢林姓居民為民除害。林某帶槍前往蛇穴。當他瞄準的時候，怪蛇竄出洞口攻擊。此時雷聲大作，怪蛇立遭閃電劈死。據說這位英雄正是龍崎鄉代會主席的
就表層結構(surface structure)來看，第一個傳說告訴我們皇帝的愛心和土地公的由來。第二個告訴我們土地公的憐憫，林姓居民的英勇以及怪蛇如何被消滅。但以李維史陀(Claude Levi-Strauss)的結構分析法(structural analysis)的角度來看，我們可以找到好幾組「二元對立」(binary oppositions)。例如人們(mankind)的生活本來是和諧的(cosmic)，但是自從怪獸(beast)出現後，他們的生活開始混亂(chaotic)，怪蛇是兇狠(brutal)越界者(transgressor)。然而幸有慈悲的(compassionate)整頓者(regulator)土地公的出現，而出現了終極的調和(final mediation)，讓他們得以恢復生活的秩序。這一組一組的對立關係，有助我們瞭解深層結構(deep structure)。
其實描寫人與獸的關係最經典的是白蛇傳。傳說南宋紹興年間，杭州有一位藥店的夥計許仙，在西湖遇見千年白蛇幻化的美婦人白素貞，兩人漸生愛慕之情，成為夫婦。婚後他們遷居蘇州，懸壺為業，並產下一子。一日，金山寺法海和尚來訪，聲稱白娘子乃蛇妖化身，力勸許仙剃度出家，免被妖怪纏身。許仙堅執不肯，法海把他誘往金山寺，不讓他們夫婦團聚。白素貞聞訊趕至，要求法海放人，法海堅執不允，並大聲喝道：「業畜，敢再來無禮，殘害生靈！」。白素貞救夫心切，不惜作法引西湖水，水漫金山寺。但因為產後體弱，被法海罩在缽盂中。法海和尚把缽盂壓在雷峰塔下，並且宣佈除非西湖水乾，雷峰塔倒，白蛇才能再出世。
白蛇傳與前面二個土地公傳說都有相同的結構，就是人們的生活本來是和諧的，但是自從怪獸出現後，他們的生活就亂了。然而幸有整頓者的出現，讓他們得以恢復秩序。怪蛇與許仙是越界者，而法海和尚就是整頓者。但是白蛇傳中用來做整頓工具（means of regulation）的雷峰塔隱藏在土地公傳說中的哪裡呢？我認為他老人家右手持的柺杖，與雷峰塔有相同的象徵。說明的圖示如下：
越界者 ←→ 整頓者 → 整頓工具
∥ ∥ ∥
怪蛇 ←→ 土地公 → 不明
∥ ∥ ∥
怪蛇 ←→ 土地公 → 雷
∥ ∥ ∥
怪蛇 ←→ 林姓居民 → 槍
∥ ∥ ∥
許仙 ←→ 法海和尚 → 無
∥ ∥ ∥
怪蛇 ←→ 法海和尚 → 雷峰塔
我看過雷峰塔在1924年倒塌前的舊照片，去年到杭州時又去看這幾年才重新建造的塔，那個樣子遠遠看去實在像一支柺杖。有位研究民間信仰的學者問鄉下人說為什麼這裡的土地公不是手持如意，而是持柺杖？他就回答說因為土地公在鄉下巡邏必須走很多路，所以需要柺杖幫助。我認為那根柺杖不只是幫助走路而已。土地公是制伏蛇的神明，一定具有捕蛇的功能，手上拿一根棍子，就是威嚇怪獸不可造次。傳統華人不是都這樣子對付入侵的怪物嗎？據此我推測這柺杖就是整頓的工具。下一個傳說更可以進一步說明。
傳說秦朝為了修築長城，徵調數萬百姓做苦工，萬喜良因為築城勞累而死。她的妻子孟姜女萬里尋夫，但聽聞丈夫已經去世，一時無法接受這個事實而哭倒在地，想不到萬里長城卻因此而倒蹋。這時土地公出現在孟姜女面前，告訴她如果把丈夫的遺骨堆在一起，用她的血一滴一滴往骨頭上滴，萬喜良就會活過來。正當孟姜女在滴血的時候，土地公後悔了，祂想了一想，如果人死了又讓他活過來，世界怎麼住得下這麼多人？死的就讓他死吧！土地公就此宣布死人不可以復活，再怎麼哭，再多的血淚也不可以復活。
民間傳說以後的人都會撿骨，就是希望像孟姜女一樣讓死人能夠復活。而我猜測土地公老是出現在有應公廟、大墓公廟、萬善廟或墳墓旁邊就是要防止死人活過來成為越界者，因此土地公在這裡所扮演的角色，就跟最前面的二個故事一樣，都是整頓者。祂的那根柺杖，就是隔開活人與死人的整頓工具。但是前面二個故事中的土地公整頓的是蛇，後面的卻是死人，到底蛇和死人有何關連呢？我覺得又要從二元對立著手。我們社會對活人的期待是「頂天立地」、「挺直腰幹」等，所以都是「直的」形象。我們又說「即之也溫」、「古道熱腸」、「熱血沸騰」、「熱血青年」、「溫文儒雅」、「熱誠」，所以都是「溫熱的」形象。而對於死人的形象正好相反，我們說：「直的進來，橫的出去」，「橫的」就是死的。我們說：「要某人躺平」，就是要某人死，我們說：「把某人擺平」，意思就是去除某人的行動能力。又，我們不但對屍體的認知是冰冷的，甚至還說「冰冷的棺木」、「冰冷的殯儀館」等。因此，活人、死人、怪蛇的關連應該如下圖：
活人←→死人＝橫的＝冷的
活人←→怪蛇＝橫的＝冷的
∥
直的
∥
溫的
簡言之，怪蛇與死人都是土地公所整頓的，而且二者的特徵同樣是「橫的」與「冷的」，我發現這些傳說的深層結構中，蛇怪與死人十分雷同。因為不喜歡「橫的」象徵，所以我們的詞彙中一提到「橫行」、「橫肉」、「橫死」、「橫財」、「橫禍」等，都是負面的。同樣的道理，一提到「耿直」、「正直」、「直爽」、「直入」、「直言」等，都是正面的。因此，上面的關連圖應該增加如下：
活人←→死人＝橫的＝冷的＝洞裡的＝負面的
活人←→怪蛇＝橫的＝冷的＝洞裡的＝負面的
∥
直的
∥
溫的
∥
屋裡的
∥
正面的
其實與人類對立的不只是蛇怪而已，在白蛇傳的故事裡記載法海和尚曾大聲向白素貞喝道：「業畜，敢再來無禮，殘害生靈」！如此看來，法海把白蛇當成畜牲，是滋擾人類的畜生。我在馬祖當兵的時候有碰到一次日蝕，本來晴朗的天空頓時變得天昏地暗，我們軍中的同袍大家起鬨說要拿鍋碗瓢盆起來敲打，才能把吞掉太陽的天狗給嚇走。我想起小時候家裡的長輩也是這麼說的，原來中、南部的人也有這種傳說。太陽帶給人類光和熱，我們得以四時行焉、萬物生焉，我們在端午節洗午時水、冬至吃湯圓、過年圍爐都是基於太陽的崇拜，天狗食日的傳說結構中又出現了人們和諧的生活，搗亂的怪獸，雖然這次的整頓者是人類自己，但是用來對付怪獸的手段一樣暴力，所以我才會說土地公的柺杖是用來對付蛇的。這樣的論證我會一步一步講清楚。
江蘇也有一個天狗的傳說。
這傳說的整頓者是那位白髮老人，但是用來對付天狗的手段也是暴力。人與獸的關係為何要如此的勢不兩立？如果依照道格拉斯(Mary Douglas)「潔淨與危險」的理論，每個文化都有自己的秩序(order)，人類有人類的處所(place)，野獸有野獸的處所，如果野獸進入人類的處所，就是錯置(out of place)，錯置會導致髒亂(dirt)、危險(danger)與失序(out of order)，而這樣的髒亂、危險與失序有時需要「被實體控制」(be physically controlled)。道格拉斯舉了二個例子，她說西非有些部落如果生出雙胞胎，二個都要被殺死，因為他們認為女人一次只可能生一個，雙胞胎一定是怪物。另一個例子是說如果有公雞在夜間啼叫，脖子馬上會被扭斷，因為他們認為公雞一定是在清晨才能啼叫。
人類與寵物：
同樣地，在華人文化中無論是天狗還是蛇怪如果適得其所沒有人在乎牠們如何生存，大家擔心的是與人類混淆而導致的失序。為什麼有許多傳說跟天狗相關呢？狗是人類最親近的動物，一般我們把動物分為「經濟動物」、「野生動物」、「陪伴動物」和「實驗動物」四類：「經濟動物」是指雞鴨牛羊等食用動物；「野生動物」就是獅子、猩猩等；「陪伴動物」則是貓、狗類；至於「實驗動物」，就是像白老鼠，專門為實驗而飼養的。我自己整天跟我的狗兒們吃喝玩樂，有天一位長輩來找我，看到我把狗養在家裡，覺得很不以為然。後來他孫子才告訴我說阿公從小告誡他狗不可以進到家裡一步，因為人住的地方要跟狗的地方有分別。我才想起小時候在鄉下有好幾次聽到人跟狗性交的傳言。
前年南投有一個案例。一名四十七歲的潘姓男子被人發現正在與狗在車上性交，李姓民眾告訴警方說自己的車子放在停車場第一格，他跟孩子買完東西正要上車時，發現停在第二格的車子在晃動，趨前一看，驚見有人坐在後座，抓著狗，脫下褲子，露出下體並用手將狗性器官扳開性交。目擊者一狀告到警局，要求將該男子繩之以法。後來法院依妨害風化罪判決潘姓民眾拘役二十日，可易科罰金，以新台幣九百元折算一日，不得上訴。
台中榮民總醫院精神科
多年前，台東地區也曾有一名員警，因為經常不自主偷摸女性大腿、臂部，後來不僅丟了員警職務，也被依妨害性自主究辦。在服刑期間，該員警向治療師透露，自從十八歲開始，見到動物即會產生性衝動，包括牛、豬、雞等均與其「相好過」，且內心會有異常的興奮。
2001年三月，香港紅墈地區有一名已婚中年男子，被發現身穿睡衣急步走向公廁，身後跟著一隻黑色母狗。兩名警員見形跡可疑乃尾隨在後。男子走到公廁一樓梯間後，將褲子脫下，手拉起母狗的後腳開始性交。一直到被警員喝止並拘捕。後來這位男子被法院起訴，而這隻母狗則被送入動物收容所，如果在期限內無人領養，將被毀滅。
蒲松齡在《聊齋誌異》的〈犬奸〉也記載了類似的情節。
青州賈某，客於外，恆經歲不歸。家蓄一白犬，妻引與交，犬習為常。一日，夫婦，與妻共臥。犬突入，登榻，齧賈人竟死。後裏舍稍聞之，共為不平，鳴於官。官械婦，婦不肯伏，收之。命縛犬來，始取婦出。犬忽見婦，直前碎衣作交狀。婦始無詞。使兩役解部院，一解人而一解犬。有欲觀其合者，共斂錢賂役，役乃牽聚令交。所止處，觀者常數百人，役以此網利焉。後人犬俱寸磔以死。
2003年，台灣發生了一件極具爭議的司法案件。中華民國出版品評議基金會代表兒童少年保護委員會、台灣婦女團體全國聯合會、基督教勵馨基金會、善牧基金會等二十個幾婦女及社會福利團體告發中央大學性別研究所何春蕤教授妨害風化。原因是何教授主導的網站提供一個性教育的網頁，該網頁連結人獸交的圖片一、二十張，有裸女和豬、熊、斑馬等多種動物性交，羊騎在女子身上做愛，蛇進出女性陰道，甚至裸女口交狗陰莖，動物射精在裸女的胸部、臉上及嘴裡，以及裸男將陰莖插入狗陰道等畫面。又有所謂完全獸交手冊，教人如何與公馬、公豬等動物性交。
天主教善牧基金會湯靜蓮執行長指出，動物是許多病毒的帶原體，禽流感、口蹄疫、腸病毒與SARS等疾病都與動物脫離不了關係，她擔心人獸交恐怕會引發人類無法預期的流行病感染。立法委員曾蔡美佐更嚴厲指責何春蕤踐踏學術與言論自由，並且表示要與社會相關團體一同前往台北地方法院檢察署提出刑事告發狀。
對於多個團體的譴責，
2004年六月，遭檢察官依妨害風化罪章中的散布猥褻物品罪嫌起訴的案件，終於被台北地方法院判決無罪。法官判決書指出，性教育網站內容中，相關性學領域的資訊、素材層層相疊，可證明動物戀圖片僅為網站整體內容的一部分，此網站有其學術目的，並非猥褻物品，故判何春蕤無罪。因此我認為，上述各個人與獸的關係應該如下：
越界者 ←→ 整頓者 → 整頓工具
∥ ∥ ∥
天狗 ←→ 人類 → 鍋碗瓢盆
∥ ∥ ∥
天狗 ←→白髮老人 → 泥狗
∥ ∥ ∥
潘姓男子
與母狗 ←→李姓民眾 → 司法
∥ ∥ ∥
中年男子
與母狗 ←→兩名警員 → 司法
∥ ∥ ∥
賈妻
與白犬 ←→ 裏舍 → 司法
╳ ╳ ╳
何春蕤 ←→社會團體 → 司法
而當初告發的多個團體聽聞無罪判決後則發表聲明，說對如此的判決深表遺憾，說
「就下列八種不同行業的人中，您最信任哪一種人？」
--------------------------------------------------------------------------------------------------
醫師 教授 宗教人士 律師 企業家 法官 政府官員 民意代表 其他
18.2 15.4 13.9 2.6 1.7 9.7 4.4 3.8 30.4
--------------------------------------------------------------------------------------------------
「就下列八種不同行業中，您最不信任哪一種人？」
-----------------------------------------------------------------------------------------------------
醫師 教授 宗教人士 律師 企業家 法官 政府官員 民意代表 其他
1.0 0.6 4.3 3.7 6.4 4.4 12.1 29.5 37.9
------------------------------------------------------------------------------------------------------
「執法人員中最信任誰？」
----------------------------------------------------------------
都不信任 法官 調查局人員 檢察官 警察 不知道
30.7 14.2 7.6 6.9 4.3 36.0
----------------------------------------------------------------
從第一個問卷調查得知，台灣民眾比較信
還有個問題就是，我們社會真的相信亡魂這種東西嗎？由以下二個國科會支持，中央研究院執行的「台灣社會變遷基本調查計劃」的問卷調查研究資料檔所分析出來的調查數據可以加以探究。此問卷的母體是台灣地區廿至七十歲之間的男女，有效問卷約為二千份。此資料完全公開，提供學界研究分析。在1994年七月的第二期第五次調查，有個題目問：相不相信人死後靈魂仍然存在？回答相信的有70.1%。
----------------------------------
相信 不相信 不知道
70.1 16.8 13.1
----------------------------------
在1999年七月的第三期第五次調查，有個題目問：相信死後有靈魂嗎？回答相信的有69.4%。
--------------------------------
相信 不相信 不知道
69.4 17.3 13.3
--------------------------------
二次的調查可見有七成的成年人相信靈魂存在。據此，我推測仍有多數台灣人
相信亡魂有可能會進入活人的社區。經過多年的田野觀察發現土地公廟之所以有的在左邊，有的在右邊，是因著社區的位置而定。我認為因為這種廟的功能乃是隔開社區與有應公廟、大墓公廟、萬善廟或墳墓，都是防止亡魂進入人類的社區。
當初發生人獸交網站事件時，台灣著名的媒體中時晚報曾在社評上引用孟子：「人之異於禽獸者，幾希」來抨擊何春蕤的網站。我以為這個案件是因為發生在今日的台灣才被判無罪。誠如長期關心這個事件的自由時報劉志原記者的評論所說，人獸交圖片設置於
（論文初稿，未加註腳，暫勿引用）
12/30/2004
宗教研修學院立案的討論
游 謙（慈濟大學宗教文化研究所助理教授；英國蘭卡司特大學宗教學博士）
前言：
目前，我手上建檔的資料共有：神學院23所、佛學院49所，另外有其他宗教的教義研修學院（例如一貫道書院、天人學院）等三十幾所，總計有一百多所。在這些宗教學院中有十幾所的辦學水準不輸於大學所設立的宗教系所。但是不論這些宗教學院辦學績效如何良好，九十年來總是不被中華民國的教育部所承認。
2000年台灣舉辦總統大選，候選人之一陳水扁提出了他的宗教政策白皮書，承諾如果他當選，將改變過去執政者對於宗教團體的管制態度，而將以「服務替代管制」。這白皮書的第三章指出將使宗教團體的法人化，並且在第十章闡明將儘速把辦學績效良好的神學院∕佛學院納入教育部的正式體制。同年的五月二十日陳水扁宣誓就任總統後，即責成內政部成立宗教事務諮詢委員會，著手起草「宗教團體法」。這個草案的第七章第三十條列出：「宗教團體經主管機關之許可，得設立宗教教義研修機構，宗教學院對外招收學生及授與學位，應經教育、主管機關依相關法律核准立案後，使得為之。」
為了反應新政府的宗教政策與內政部的宗教團體法，教育部於同年的十一月十五日（星期三）下午二時三十分邀請相關的學者、專家開會，並且成立「宗教教育專案小組」。會後，教育部常務次長呂木琳表示，與會者都認為，承認神、佛學院合法化的教育地位是九十年來頭一遭，須慎重行事。因此，教育部將採取兩階段的預行訪視，第一階段先訪視十所具代表性的宗教教義研修機構，以建立更為妥適的立案標準初稿，第二階段再根據立案標準初稿，進行更全面性的訪視，最後訂出立案標準，開放各研修機構申請立案，最快九十一學年度正式招生，學生畢業時由教育部授予「宗教學碩士」學位。[1] 這個消息經過媒體報導後，宗教界多持肯定的態度，甚至有許多人表示這是「遲來的正義」，[2] 許多宗教學院紛紛準備要立案，趕上這一波的教育改革。但是也有許多認為這將是宗教界的巨大變化，必須好好思索如何因應。[3] 但是有些人開始擔心學子進入宗教學院後會變成宗教界的「士大夫」，或是「四體不動，百事不為」的宗教寄生蟲（釋堅如 2000）。更有人有人質疑宗教學院立案後，是否會失去宗教團體的自主性，而處處受教育部的限制，喪失了培育宗教人才的特殊性（台灣教會公報 2001）。然而申請立案是大勢所趨，因此「如何保有本來的宗教特質，並且獲得政府授與的學位」則成為大家討論的主題。根據筆者所翻閱的資料，目前討論的課題可分為下列幾類：
問題的癥結：
一、對於宗教信仰方面：
大多的神學院擔心，一旦向教育部立案，該部就會要求宗教學院比照一般大學的規定。這些規定包括不能排斥不同宗教信仰的人入學，講學和發表言論。例如長老教會的神學院有一個重要的課程就是「教會實習」，學生進入神學院後，學校就會派遣他們在假日時到長老會系統的地方教會見習或幫忙教會工作，這個課程一方面可以幫助學生學習將來牧養教會的技巧，一方面可以讓學生在信仰的成熟度有增長，而且教會會給實習生一筆工作金，幫助學生完成學業。如果一位實習生到教會實習時說他（她）認為基督徒也可以算命或排星座，那麼這個學生馬上會被教會停止實習，教會也會向學校投訴，甚至要求中會(Synod)或總會(General Assembly)處理。稍有不慎，神學院的主管就會被撤換，甚至失去地方教會的支持。
有一位衛理公會的主管曾嚴肅地告訴我，他們正在考慮要是否向教育部申請立案，因為他們的教會不會允許同性戀者進入神學院，我說如果這樣教育部可能會說你們侵犯學生受教育的權利，他說他們的神學院寧願關門，也不會妥協。另外，天主教輔仁大學神學院也不歡迎他們的老師或神學生中有人主張可以墮胎，因為這樣的言論或行為會被視為違反天主教大憲章，這樣的人將無法領導教會，如此就失去神學院存在的意義。還有，有些佛學院擔心如果依照教育部目前規定的教授聘用的資格，那麼佛學院勢必大量地聘用在家眾為教授，如果有一天出現已在家眾為骨幹的學院，將違反傳統對出家眾的尊重，失去了佛教的倫理。還有，專門以培養原住民傳道者而設立的玉山神學院認為，目前台灣以漢人居大多數，原住民是需要被保護的種族。如果該校不能自行篩選原住民為教授和學生的話，到時候將出現漢人多於原住民牧師的狀況，如此將違反該校建校的宗旨，原住民傳道人才也會嚴重缺乏。
二、對於課程安排方面：
目前宗教研修學院之所以無法向教育部申請立案的原因之一就是這類的宗教學院很重視宗教實踐的學分。當然這類學院大多有良好的師資教導學術的研究，外人只要從這些師生所撰寫的論文中就可以看出良好的水準。但是研修學院主要的目的就是培養宗教傳道人才，因此所有的神學院都有相當大比例的教會儀禮、講道訓練和教會實習的課程，佛學院也有大比例的實修和儀式課程，這些宗教研修學院擔心如果宗教研修學院向教育部立案，而教育部又不認為這些課程是學術課程，導致此類的課程被排除，宗教將面臨傳承的危機，那麼這些學院的存在有何意義呢？
三、關於招生方面：
宗教研修學院全都是小學校，一所研究所一次招生大約二、三十人，他們的招生來源有二，一種是傳統研修學院的大學部畢業生，一種是一般大學的畢業生，這二種來源的比例大約各佔一半。由於教育部自中華民國開國以來第一次承辦這種業務，所以希望一小步、一小步地往開放的目標邁進，因此第一部只考慮開放研究所部分，換句話說，研修學院的大學部將不會列入這一波的開放範圍。果真如此，這些學院擔心教育部勢必不會認可研修學院的大學部畢業生參加研究所的入學考試，這麼一來研究所的學生來源只剩下一半，恐有招生不足之虞。
另一方面宗教界人士認為宗教研究是一種深奧的學問，研究所二到三年的課程實在過於倉促，因此一位想要研究一個俱有幾千年歷史的宗教的學生，最理想的方式便是從大一開始入門，才可能小有研究成就。如果教育部不開放大學部申請立案，這些從大一就進入的研修學院學生根本無法進入教育部立案的研究所深造，那麼專業的研究人才從何而來呢？
四、關於師資方面：
由於教育部長久以來不承認研修學院畢業生的學位，因此阻礙了學生報考國內博士班或碩士班的機會，而想要攻讀這些學位的畢業生只好尋求少之又少的機會前往國外深造。但是從國外取得學位回來的學者卻又必須重新面臨選擇，因為如果他們回到教育部不承認的宗教研修學院任教，他們勢必無法申請政府的研究補助，這對他們的學術生涯阻力甚大。有些人因為考慮這個因素，只好受聘於一般的大學，因此造成研修學院師資的流失。
而佛學院又面臨另一層的困境，就是佛教本身的宗教特質，對於僧團倫理必須相當的重視，因此在佛法上的師資會儘量要求由資深的法師來任教。如果佛學院向教育部申請立案，今日深入經藏、解行雙美的法師，恐大多不符教育部對師資任用的要求，如果因此這些法師就無法到研修學院任教（釋惠謙 2000）。
五、關於校地、設校基金方面：
根據現行法令「私立學校法」第八條所訂定之「各級各類私立學校設立標準」規定，私立學校校地最少為五公頃、開學前校舍、樓地板面積至少為二萬平方公尺，以目前的各個宗教研修學院來說，恐怕很少能合乎這個規定的。但是各個研修學院都認為他們的學生人數只有一百多人到數百人，這樣的規定真是不合理。連資源最雄厚、師資最整齊的輔仁大學神學院都覺得應該把校地面積的規定降至二公頃，已符合小學校實際的需要。
另外，政府規定私立學校必須設立兩億元的基金，已確保學校經營的穩定，保障師生的權益。但是宗教研修學院認為這個規定不甚合理，倘若為了全心全力爭取向教育部立案，他們應該可以在近期內向宗教界人士募的這麼大筆的基金，但是他們質疑像他們這種的小學校，需要把這麼大量的金錢存放在銀行裡不支用，以確保這麼小量師生的權益嗎？
解套方案：
教育部宗教教育專案小組花了大約半年的時間，訪問了長老教會台灣神學院、天主教輔仁大學附設神學院、中華福音神學院、玉山神學院、中華佛學研究所、圓光佛學研究所、香光尼眾佛學院、中華道教學院、佛光山叢林學院及一貫道書院後，於民國九十年十月十七日的會議中研擬出以下的開放各研修學院申請立案解套方案：
＊申請人： 屬宗教法人的宗教教義研修機構或屬財團法人的私立大學
＊設立主體：財團法人
＊學校名稱： 各校校名自訂，但統稱為「宗教研修學院」，俾與一般大學院校之「宗教學院」區別。以培養神職人才或傳道人才為目標，未來設立之系所，亦需與一般大學院校系所有別。
＊校地面積： 土地面積可以放寬，但是學生人數需有相當之樓地板面積為宜。
＊設校基金： 考慮與全國性財團法人一致，皆為新台幣參仟萬圓整，存入銀行專戶。
＊入學資格： 擁有大學畢業證書或同等學力者。但宗教研修學院大學部畢業生得以報考教育部立案之宗教研修學院研究所，其研究所入學考試並且得以成為大學部畢業生之大學學力鑑定考試。
＊畢業資格： 學生必須在四年內修完二十四個比照一般大學研究所開設之宗教學術學分，並且完成碩士論文。
＊學位名稱：學生達到畢業資格後，由教育部頒發「宗教學碩士」學位，但各學院可在學位後加上括弧註明，例如：「宗教學碩士（一貫學）」、「宗教學碩士（佛學）」。
＊課程：分為學術和修行課程，教育部只審查二十四個學分的學術課程，其餘的宗教修行課程讓各個研修學院自行設計。
＊師資： 比照一般大學教師之規定聘任專任師資三名。如有特殊課程之教師可採檢覆方式，惟人數不得超過教師總人數三分之一。
＊校長： 比照大學規定。
＊審議委員會組成： 由教育部邀請有關機關代表、宗教界人士、宗教學者以及社會公正人士組成「宗教研修學院審議委員會」，負責審核研修學院之師資、圖書設備、招生、課程及特殊課程教師採檢覆。
＊修正相關法規：為了配合以上的方案，有些相關的法規必須修正，這些法規有： 《教育基本法》第六條、《私立學校法》第九條第二項、《私立學校法施行細則》第2條、《各級各類私立學校設立標準》第8條之一、《學位授予法》第13條之一、《報考大學同等學力認定標準》第三條。例如，現行的《教育基本法》第六條規定：「教育應本中立原則。學校不得為特定政治團體或宗教信仰從事宣傳，主管教育行政機關及學校亦不得強迫學校行政人員、教師及學生參加任何政治團體或宗教活動」。如果能在這個法令後面加上：「但為培養作為宗教專業人才之宗教教育研修學院，得依宗教教義，在不得違背教育基本原則之下，得從事相關宗教活動。」那麼這個修正後的法令將使得宗教研修學院的設立得以解套。
討論：
如果教育部及相關立法部門通過宗教教育專案小組的提案，那麼現有的宗教研修學院將有重大的改變。例如在師資師資方面，教育主管當局同意讓有特殊專長的宗教人士教學，因此深入經藏、解行雙美的資深的宗教大師可進入研修學院，成為正式的師資，而不會因學歷不夠而受阻，如此將可維繫教團內部的倫理。但是為了使研修學院維持高等教育的原則，這類的人士只能佔一小部分。
長時間來看，由於研修學院的碩士學位將獲得教育部的認證，授與宗教學碩士學位，持有這種學位的畢業生將可報考國內各大學的博士班或碩士班，而且持有這種學位的畢業生一增加，各大學將設立更多相關的研究所與博士班。如此一來，學生將有更寬廣的深造機會，日後擁有此類專長的學者就會越來越多，研修學院的師資陣容將更完備。
關於招生方面，主管當局將同意研修學院大學部畢業生得以報考教育部立案之宗教研修學院研究所，我們可以預見報考的學生將會增多。因為一方面社會大眾知道這類的學院將獲頒教育部的學位，以前因考慮教育部不承認這種學歷而裹足不前的學生將免除這方面的憂慮，而前來報考。另一方面，有興趣從事宗教研究的高中畢業生將會選擇就讀研修學院的大學部，為學術打下紮實的基礎，雖然在現階段大學部尚未獲得教育部的認可，但這其實沒什麼大影響，因為他們的目標是研究所。還有一方面，由於申請立案後教育部將嚴格審查師資、課程及圖書，這將能確保研修學院的學術水準，社會在建立口碑後，將吸引更多的人來投考此類的研究所。
關於課程安排方面，宗教研修學院之所以要獨立於一般大學外，其主要原因乃是他們辦教育的目的是為了要固守他們的宗教信仰。因此其所開設的有相當大比例的課程裡跟一般大學裡的社會科學或人文學科不同，這些課程教導的有許多是主觀的宗教經驗，或是為了單一宗派的傳承而開設的（例如：冥想、靜坐、教會實習、教團儀禮、課誦、祝聖儀、開光、安座、剃度、傳戒、讚偈，法器使用等），外人很難評估這些修行課程的學術水準。因此國家的教育主管當局將只審查二十四個可供學術界公評的學分，而不干涉上述的課程內容，讓各研修學院有獨立的宗教研修空間。[4]
對於宗教信仰方面，由於教育部現在的方案是只審查二十四個學術學分，其餘的讓各個研修學院自行設計課程，所以宗教團體擔心萬一申請立案後政府會干預研修學院的信仰自由的問題將不會發生。以一個實例來說明，根據小組訪問各研修學院發現，目前基督教許多大宗派規定必須先取得神學院的「道學碩士」(Master of Divinity)學位，才能「封牧」(ordain) 成為神職人員，而取得道學碩士學位一般約需修習六十個以上的學分。這些學分可粗略分成二大類：第一大類是一般與宗教研究相關的社會科學或人文學科課程，第二大類是主觀的宗教經驗，或是為了單一宗派傳承而開設的課程。研修學院學生在四年內修完第一大類的學分，並完成碩士論文後，由教育部頒發「宗教學碩士」學位。[5]
然而獲得上述這種學位的學生並不符合成為神職人員的資格，這時，各研修學院所屬的宗教團體可自行規定欲獲得封牧資格的學生必須再修習第二大類的學分後，由宗教團體頒發符合封牧消極資格的「道學碩士」學位。同時宗教團體也可以自行規定欲封牧的學生必須遵守信仰的內規，方可取得此類的學位。如此一來，宗教團體就不用擔心有學生會去主張算命、排星座、墮胎或是同性戀。原住民神學院也不必擔心漢人學生會多於原住民。
結論：
民國元年教育部公布教育宗旨：「注重道德教育，以實利教育、軍國民教育輔之，更以美感教育完成其道德。」當時的教育部長蔡元培先生更明白指出，希望用美感教育全面取代宗教的角色，利用美育陶冶感情，引導人從現象世界過渡到實體世界的橋樑。但是今日台灣宗教蓬勃的現象已經證明宗教根本無法被美學取代，可惜政府多年來一直沒有面對這個大問題。幸好，最近內政部訂立的宗教團體法將使宗教研修學院正式取得法源，也促使教育部成立宗教教育專案小組研擬相關的法令。
綜觀這次內政部與教育部研擬相關法令的整個過程，可以看到主管當局謙虛的態度。內政部體認民國十八年頒布的《監督寺廟條例》，和民國二十五年頒布的《寺廟登記規則》等法令已經不適用於當今的台灣社會，立即邀請學者、專家與各宗教代表成立「宗教事務諮詢委員會」，草擬宗教團體法，如果立法院通過這部法令，那麼一些過時且威權的相關宗教法規將被廢除，使得政府的宗教政策邁向一個嶄新的旅程碑。
而教育部在得知內政部草擬的宗教法後，也以謙虛的態度邀請相關的學者成立「宗教教育專案小組」，訪視多所宗教研修學院，瞭解問題的癥結後，終於討論出妥適的解套方案，我們看到教育部同意讓各校保留原來校名，同意採檢覆的方式來聘任特殊課程之教師，同意只審查二十四個可供學術界公評的學分，而不干涉主觀的宗教經驗，或是為了單一宗派的傳承而開設的課程內容，這些都表現了政府「政教分離」的原則，也表現了政府對宗教團體的尊重，同時也符合陳水扁當初在競選總統時提出的「以服務替代管制」的宗教政策承諾。
參考文獻：
釋淨心 2000〈二十一世紀佛教僧伽教育的願景〉《淨公上人演講集》講于2000年世界佛教華僧會僧伽教育研討會 2000年08年05日
釋惠謙 1999.12.10僧伽教育概論與省思http://home.kimo.com.tw/hweichen/my_book/budd_stor/mb8.htm
釋惠謙 2000/11/23宗教教育的省思 http://home.kimo.com.tw/hweichen/my_book/cir_light/mb27.htm
釋堅如 2000教育面面觀 圓光新誌 第53期 頁40-48
台灣教會公報 2001 第2564期 第1版 當合一碰上立案 神學院如何解 http://www.pctpress.com.tw/news/2564-1.htm
游 謙 2000教育部「宗教教育相關事宜會議」發言稿
時間：八十九年十一月十五日（星期三）下午二時三十分整
地點：中央聯合辦公大樓十八樓第十六會議室（北市徐州路五號）
林本炫 神學院、佛學院納入高教體制政策之觀察 台灣社會學通訊 第四十二期頁 14-18
教育部書函 2000研商宗教教育相關事宜會議記錄 教育部（台北市中山南路五號）中華民國八十九年十一月二十二日
教育部書函 2001 宗教教育專案小組第一次會議記錄 教育部（台北市中山南路五號）中華民國九十年九十年三月五日
教育部書函 2001 宗教教育專案小組第二次會議記錄 教育部（台北市中山南路五號）中華民國九十年九十年七月十六日
教育部書函 2001 宗教教育專案小組第三次會議記錄 教育部（台北市中山南路五號）中華民國九十年十月十七日
內政部函 宗教事務諮詢委員會研議之宗教團體法草案委員會決議條文 內政部（台北市徐州路五號）中華民國八十九年十二月十九日
陳水扁競選總部 1999陳水扁宗教政策白皮書
梁玉芳 2000/09/12 神、佛學院學歷 教部考慮採認 聯合報
顧浩然 2000-11-07 神學學位認可╱佛教團體：佛經課程不會誤導學生 東森新聞電子報
紀麗君 2000-11-07神學學位認可╱基督書院：是遲來的正義 東森新聞電子報
[1] 教育部長曾志朗也曾在由法鼓山舉辦的生命教育鼎談會中表示，教育部在2001年將推動生命教育，宗教、哲學、倫理都是重要環節；過去教育部對佛學院、神學院的管制太嚴了，未來可以放鬆，考慮採認神學院、佛學院學歷的可行性（梁玉芳 2000）。
[2] 例如佛教青年會會長釋淨耀法師和關渡基督書院校長曾天俊皆如此表示。
[3] 例如圓光佛學院教務長釋惠謙即呼籲：「希望有更多的佛子一同來關心、正視即將來臨的巨變時代，而使佛陀的教義更能普化於世界。」
[4] 有關佛教的宗派傳承課程的討論，參閱釋淨心（2000）。
[5] 這是一個統稱，意思是以宗教研究為目的學問。
前言：
目前，我手上建檔的資料共有：神學院23所、佛學院49所，另外有其他宗教的教義研修學院（例如一貫道書院、天人學院）等三十幾所，總計有一百多所。在這些宗教學院中有十幾所的辦學水準不輸於大學所設立的宗教系所。但是不論這些宗教學院辦學績效如何良好，九十年來總是不被中華民國的教育部所承認。
2000年台灣舉辦總統大選，候選人之一陳水扁提出了他的宗教政策白皮書，承諾如果他當選，將改變過去執政者對於宗教團體的管制態度，而將以「服務替代管制」。這白皮書的第三章指出將使宗教團體的法人化，並且在第十章闡明將儘速把辦學績效良好的神學院∕佛學院納入教育部的正式體制。同年的五月二十日陳水扁宣誓就任總統後，即責成內政部成立宗教事務諮詢委員會，著手起草「宗教團體法」。這個草案的第七章第三十條列出：「宗教團體經主管機關之許可，得設立宗教教義研修機構，宗教學院對外招收學生及授與學位，應經教育、主管機關依相關法律核准立案後，使得為之。」
為了反應新政府的宗教政策與內政部的宗教團體法，教育部於同年的十一月十五日（星期三）下午二時三十分邀請相關的學者、專家開會，並且成立「宗教教育專案小組」。會後，教育部常務次長呂木琳表示，與會者都認為，承認神、佛學院合法化的教育地位是九十年來頭一遭，須慎重行事。因此，教育部將採取兩階段的預行訪視，第一階段先訪視十所具代表性的宗教教義研修機構，以建立更為妥適的立案標準初稿，第二階段再根據立案標準初稿，進行更全面性的訪視，最後訂出立案標準，開放各研修機構申請立案，最快九十一學年度正式招生，學生畢業時由教育部授予「宗教學碩士」學位。[1] 這個消息經過媒體報導後，宗教界多持肯定的態度，甚至有許多人表示這是「遲來的正義」，[2] 許多宗教學院紛紛準備要立案，趕上這一波的教育改革。但是也有許多認為這將是宗教界的巨大變化，必須好好思索如何因應。[3] 但是有些人開始擔心學子進入宗教學院後會變成宗教界的「士大夫」，或是「四體不動，百事不為」的宗教寄生蟲（釋堅如 2000）。更有人有人質疑宗教學院立案後，是否會失去宗教團體的自主性，而處處受教育部的限制，喪失了培育宗教人才的特殊性（台灣教會公報 2001）。然而申請立案是大勢所趨，因此「如何保有本來的宗教特質，並且獲得政府授與的學位」則成為大家討論的主題。根據筆者所翻閱的資料，目前討論的課題可分為下列幾類：
問題的癥結：
一、對於宗教信仰方面：
大多的神學院擔心，一旦向教育部立案，該部就會要求宗教學院比照一般大學的規定。這些規定包括不能排斥不同宗教信仰的人入學，講學和發表言論。例如長老教會的神學院有一個重要的課程就是「教會實習」，學生進入神學院後，學校就會派遣他們在假日時到長老會系統的地方教會見習或幫忙教會工作，這個課程一方面可以幫助學生學習將來牧養教會的技巧，一方面可以讓學生在信仰的成熟度有增長，而且教會會給實習生一筆工作金，幫助學生完成學業。如果一位實習生到教會實習時說他（她）認為基督徒也可以算命或排星座，那麼這個學生馬上會被教會停止實習，教會也會向學校投訴，甚至要求中會(Synod)或總會(General Assembly)處理。稍有不慎，神學院的主管就會被撤換，甚至失去地方教會的支持。
有一位衛理公會的主管曾嚴肅地告訴我，他們正在考慮要是否向教育部申請立案，因為他們的教會不會允許同性戀者進入神學院，我說如果這樣教育部可能會說你們侵犯學生受教育的權利，他說他們的神學院寧願關門，也不會妥協。另外，天主教輔仁大學神學院也不歡迎他們的老師或神學生中有人主張可以墮胎，因為這樣的言論或行為會被視為違反天主教大憲章，這樣的人將無法領導教會，如此就失去神學院存在的意義。還有，有些佛學院擔心如果依照教育部目前規定的教授聘用的資格，那麼佛學院勢必大量地聘用在家眾為教授，如果有一天出現已在家眾為骨幹的學院，將違反傳統對出家眾的尊重，失去了佛教的倫理。還有，專門以培養原住民傳道者而設立的玉山神學院認為，目前台灣以漢人居大多數，原住民是需要被保護的種族。如果該校不能自行篩選原住民為教授和學生的話，到時候將出現漢人多於原住民牧師的狀況，如此將違反該校建校的宗旨，原住民傳道人才也會嚴重缺乏。
二、對於課程安排方面：
目前宗教研修學院之所以無法向教育部申請立案的原因之一就是這類的宗教學院很重視宗教實踐的學分。當然這類學院大多有良好的師資教導學術的研究，外人只要從這些師生所撰寫的論文中就可以看出良好的水準。但是研修學院主要的目的就是培養宗教傳道人才，因此所有的神學院都有相當大比例的教會儀禮、講道訓練和教會實習的課程，佛學院也有大比例的實修和儀式課程，這些宗教研修學院擔心如果宗教研修學院向教育部立案，而教育部又不認為這些課程是學術課程，導致此類的課程被排除，宗教將面臨傳承的危機，那麼這些學院的存在有何意義呢？
三、關於招生方面：
宗教研修學院全都是小學校，一所研究所一次招生大約二、三十人，他們的招生來源有二，一種是傳統研修學院的大學部畢業生，一種是一般大學的畢業生，這二種來源的比例大約各佔一半。由於教育部自中華民國開國以來第一次承辦這種業務，所以希望一小步、一小步地往開放的目標邁進，因此第一部只考慮開放研究所部分，換句話說，研修學院的大學部將不會列入這一波的開放範圍。果真如此，這些學院擔心教育部勢必不會認可研修學院的大學部畢業生參加研究所的入學考試，這麼一來研究所的學生來源只剩下一半，恐有招生不足之虞。
另一方面宗教界人士認為宗教研究是一種深奧的學問，研究所二到三年的課程實在過於倉促，因此一位想要研究一個俱有幾千年歷史的宗教的學生，最理想的方式便是從大一開始入門，才可能小有研究成就。如果教育部不開放大學部申請立案，這些從大一就進入的研修學院學生根本無法進入教育部立案的研究所深造，那麼專業的研究人才從何而來呢？
四、關於師資方面：
由於教育部長久以來不承認研修學院畢業生的學位，因此阻礙了學生報考國內博士班或碩士班的機會，而想要攻讀這些學位的畢業生只好尋求少之又少的機會前往國外深造。但是從國外取得學位回來的學者卻又必須重新面臨選擇，因為如果他們回到教育部不承認的宗教研修學院任教，他們勢必無法申請政府的研究補助，這對他們的學術生涯阻力甚大。有些人因為考慮這個因素，只好受聘於一般的大學，因此造成研修學院師資的流失。
而佛學院又面臨另一層的困境，就是佛教本身的宗教特質，對於僧團倫理必須相當的重視，因此在佛法上的師資會儘量要求由資深的法師來任教。如果佛學院向教育部申請立案，今日深入經藏、解行雙美的法師，恐大多不符教育部對師資任用的要求，如果因此這些法師就無法到研修學院任教（釋惠謙 2000）。
五、關於校地、設校基金方面：
根據現行法令「私立學校法」第八條所訂定之「各級各類私立學校設立標準」規定，私立學校校地最少為五公頃、開學前校舍、樓地板面積至少為二萬平方公尺，以目前的各個宗教研修學院來說，恐怕很少能合乎這個規定的。但是各個研修學院都認為他們的學生人數只有一百多人到數百人，這樣的規定真是不合理。連資源最雄厚、師資最整齊的輔仁大學神學院都覺得應該把校地面積的規定降至二公頃，已符合小學校實際的需要。
另外，政府規定私立學校必須設立兩億元的基金，已確保學校經營的穩定，保障師生的權益。但是宗教研修學院認為這個規定不甚合理，倘若為了全心全力爭取向教育部立案，他們應該可以在近期內向宗教界人士募的這麼大筆的基金，但是他們質疑像他們這種的小學校，需要把這麼大量的金錢存放在銀行裡不支用，以確保這麼小量師生的權益嗎？
解套方案：
教育部宗教教育專案小組花了大約半年的時間，訪問了長老教會台灣神學院、天主教輔仁大學附設神學院、中華福音神學院、玉山神學院、中華佛學研究所、圓光佛學研究所、香光尼眾佛學院、中華道教學院、佛光山叢林學院及一貫道書院後，於民國九十年十月十七日的會議中研擬出以下的開放各研修學院申請立案解套方案：
＊申請人： 屬宗教法人的宗教教義研修機構或屬財團法人的私立大學
＊設立主體：財團法人
＊學校名稱： 各校校名自訂，但統稱為「宗教研修學院」，俾與一般大學院校之「宗教學院」區別。以培養神職人才或傳道人才為目標，未來設立之系所，亦需與一般大學院校系所有別。
＊校地面積： 土地面積可以放寬，但是學生人數需有相當之樓地板面積為宜。
＊設校基金： 考慮與全國性財團法人一致，皆為新台幣參仟萬圓整，存入銀行專戶。
＊入學資格： 擁有大學畢業證書或同等學力者。但宗教研修學院大學部畢業生得以報考教育部立案之宗教研修學院研究所，其研究所入學考試並且得以成為大學部畢業生之大學學力鑑定考試。
＊畢業資格： 學生必須在四年內修完二十四個比照一般大學研究所開設之宗教學術學分，並且完成碩士論文。
＊學位名稱：學生達到畢業資格後，由教育部頒發「宗教學碩士」學位，但各學院可在學位後加上括弧註明，例如：「宗教學碩士（一貫學）」、「宗教學碩士（佛學）」。
＊課程：分為學術和修行課程，教育部只審查二十四個學分的學術課程，其餘的宗教修行課程讓各個研修學院自行設計。
＊師資： 比照一般大學教師之規定聘任專任師資三名。如有特殊課程之教師可採檢覆方式，惟人數不得超過教師總人數三分之一。
＊校長： 比照大學規定。
＊審議委員會組成： 由教育部邀請有關機關代表、宗教界人士、宗教學者以及社會公正人士組成「宗教研修學院審議委員會」，負責審核研修學院之師資、圖書設備、招生、課程及特殊課程教師採檢覆。
＊修正相關法規：為了配合以上的方案，有些相關的法規必須修正，這些法規有： 《教育基本法》第六條、《私立學校法》第九條第二項、《私立學校法施行細則》第2條、《各級各類私立學校設立標準》第8條之一、《學位授予法》第13條之一、《報考大學同等學力認定標準》第三條。例如，現行的《教育基本法》第六條規定：「教育應本中立原則。學校不得為特定政治團體或宗教信仰從事宣傳，主管教育行政機關及學校亦不得強迫學校行政人員、教師及學生參加任何政治團體或宗教活動」。如果能在這個法令後面加上：「但為培養作為宗教專業人才之宗教教育研修學院，得依宗教教義，在不得違背教育基本原則之下，得從事相關宗教活動。」那麼這個修正後的法令將使得宗教研修學院的設立得以解套。
討論：
如果教育部及相關立法部門通過宗教教育專案小組的提案，那麼現有的宗教研修學院將有重大的改變。例如在師資師資方面，教育主管當局同意讓有特殊專長的宗教人士教學，因此深入經藏、解行雙美的資深的宗教大師可進入研修學院，成為正式的師資，而不會因學歷不夠而受阻，如此將可維繫教團內部的倫理。但是為了使研修學院維持高等教育的原則，這類的人士只能佔一小部分。
長時間來看，由於研修學院的碩士學位將獲得教育部的認證，授與宗教學碩士學位，持有這種學位的畢業生將可報考國內各大學的博士班或碩士班，而且持有這種學位的畢業生一增加，各大學將設立更多相關的研究所與博士班。如此一來，學生將有更寬廣的深造機會，日後擁有此類專長的學者就會越來越多，研修學院的師資陣容將更完備。
關於招生方面，主管當局將同意研修學院大學部畢業生得以報考教育部立案之宗教研修學院研究所，我們可以預見報考的學生將會增多。因為一方面社會大眾知道這類的學院將獲頒教育部的學位，以前因考慮教育部不承認這種學歷而裹足不前的學生將免除這方面的憂慮，而前來報考。另一方面，有興趣從事宗教研究的高中畢業生將會選擇就讀研修學院的大學部，為學術打下紮實的基礎，雖然在現階段大學部尚未獲得教育部的認可，但這其實沒什麼大影響，因為他們的目標是研究所。還有一方面，由於申請立案後教育部將嚴格審查師資、課程及圖書，這將能確保研修學院的學術水準，社會在建立口碑後，將吸引更多的人來投考此類的研究所。
關於課程安排方面，宗教研修學院之所以要獨立於一般大學外，其主要原因乃是他們辦教育的目的是為了要固守他們的宗教信仰。因此其所開設的有相當大比例的課程裡跟一般大學裡的社會科學或人文學科不同，這些課程教導的有許多是主觀的宗教經驗，或是為了單一宗派的傳承而開設的（例如：冥想、靜坐、教會實習、教團儀禮、課誦、祝聖儀、開光、安座、剃度、傳戒、讚偈，法器使用等），外人很難評估這些修行課程的學術水準。因此國家的教育主管當局將只審查二十四個可供學術界公評的學分，而不干涉上述的課程內容，讓各研修學院有獨立的宗教研修空間。[4]
對於宗教信仰方面，由於教育部現在的方案是只審查二十四個學術學分，其餘的讓各個研修學院自行設計課程，所以宗教團體擔心萬一申請立案後政府會干預研修學院的信仰自由的問題將不會發生。以一個實例來說明，根據小組訪問各研修學院發現，目前基督教許多大宗派規定必須先取得神學院的「道學碩士」(Master of Divinity)學位，才能「封牧」(ordain) 成為神職人員，而取得道學碩士學位一般約需修習六十個以上的學分。這些學分可粗略分成二大類：第一大類是一般與宗教研究相關的社會科學或人文學科課程，第二大類是主觀的宗教經驗，或是為了單一宗派傳承而開設的課程。研修學院學生在四年內修完第一大類的學分，並完成碩士論文後，由教育部頒發「宗教學碩士」學位。[5]
然而獲得上述這種學位的學生並不符合成為神職人員的資格，這時，各研修學院所屬的宗教團體可自行規定欲獲得封牧資格的學生必須再修習第二大類的學分後，由宗教團體頒發符合封牧消極資格的「道學碩士」學位。同時宗教團體也可以自行規定欲封牧的學生必須遵守信仰的內規，方可取得此類的學位。如此一來，宗教團體就不用擔心有學生會去主張算命、排星座、墮胎或是同性戀。原住民神學院也不必擔心漢人學生會多於原住民。
結論：
民國元年教育部公布教育宗旨：「注重道德教育，以實利教育、軍國民教育輔之，更以美感教育完成其道德。」當時的教育部長蔡元培先生更明白指出，希望用美感教育全面取代宗教的角色，利用美育陶冶感情，引導人從現象世界過渡到實體世界的橋樑。但是今日台灣宗教蓬勃的現象已經證明宗教根本無法被美學取代，可惜政府多年來一直沒有面對這個大問題。幸好，最近內政部訂立的宗教團體法將使宗教研修學院正式取得法源，也促使教育部成立宗教教育專案小組研擬相關的法令。
綜觀這次內政部與教育部研擬相關法令的整個過程，可以看到主管當局謙虛的態度。內政部體認民國十八年頒布的《監督寺廟條例》，和民國二十五年頒布的《寺廟登記規則》等法令已經不適用於當今的台灣社會，立即邀請學者、專家與各宗教代表成立「宗教事務諮詢委員會」，草擬宗教團體法，如果立法院通過這部法令，那麼一些過時且威權的相關宗教法規將被廢除，使得政府的宗教政策邁向一個嶄新的旅程碑。
而教育部在得知內政部草擬的宗教法後，也以謙虛的態度邀請相關的學者成立「宗教教育專案小組」，訪視多所宗教研修學院，瞭解問題的癥結後，終於討論出妥適的解套方案，我們看到教育部同意讓各校保留原來校名，同意採檢覆的方式來聘任特殊課程之教師，同意只審查二十四個可供學術界公評的學分，而不干涉主觀的宗教經驗，或是為了單一宗派的傳承而開設的課程內容，這些都表現了政府「政教分離」的原則，也表現了政府對宗教團體的尊重，同時也符合陳水扁當初在競選總統時提出的「以服務替代管制」的宗教政策承諾。
參考文獻：
釋淨心 2000〈二十一世紀佛教僧伽教育的願景〉《淨公上人演講集》講于2000年世界佛教華僧會僧伽教育研討會 2000年08年05日
釋惠謙 1999.12.10僧伽教育概論與省思http://home.kimo.com.tw/hweichen/my_book/budd_stor/mb8.htm
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釋堅如 2000教育面面觀 圓光新誌 第53期 頁40-48
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游 謙 2000教育部「宗教教育相關事宜會議」發言稿
時間：八十九年十一月十五日（星期三）下午二時三十分整
地點：中央聯合辦公大樓十八樓第十六會議室（北市徐州路五號）
林本炫 神學院、佛學院納入高教體制政策之觀察 台灣社會學通訊 第四十二期頁 14-18
教育部書函 2000研商宗教教育相關事宜會議記錄 教育部（台北市中山南路五號）中華民國八十九年十一月二十二日
教育部書函 2001 宗教教育專案小組第一次會議記錄 教育部（台北市中山南路五號）中華民國九十年九十年三月五日
教育部書函 2001 宗教教育專案小組第二次會議記錄 教育部（台北市中山南路五號）中華民國九十年九十年七月十六日
教育部書函 2001 宗教教育專案小組第三次會議記錄 教育部（台北市中山南路五號）中華民國九十年十月十七日
內政部函 宗教事務諮詢委員會研議之宗教團體法草案委員會決議條文 內政部（台北市徐州路五號）中華民國八十九年十二月十九日
陳水扁競選總部 1999陳水扁宗教政策白皮書
梁玉芳 2000/09/12 神、佛學院學歷 教部考慮採認 聯合報
顧浩然 2000-11-07 神學學位認可╱佛教團體：佛經課程不會誤導學生 東森新聞電子報
紀麗君 2000-11-07神學學位認可╱基督書院：是遲來的正義 東森新聞電子報
[1] 教育部長曾志朗也曾在由法鼓山舉辦的生命教育鼎談會中表示，教育部在2001年將推動生命教育，宗教、哲學、倫理都是重要環節；過去教育部對佛學院、神學院的管制太嚴了，未來可以放鬆，考慮採認神學院、佛學院學歷的可行性（梁玉芳 2000）。
[2] 例如佛教青年會會長釋淨耀法師和關渡基督書院校長曾天俊皆如此表示。
[3] 例如圓光佛學院教務長釋惠謙即呼籲：「希望有更多的佛子一同來關心、正視即將來臨的巨變時代，而使佛陀的教義更能普化於世界。」
[4] 有關佛教的宗派傳承課程的討論，參閱釋淨心（2000）。
[5] 這是一個統稱，意思是以宗教研究為目的學問。
12/29/2004
聖顯與台灣的石頭崇拜
游 謙 （慈濟大學 宗教文化研究所）
Hierophany and Stone Worship in Taiwan
BY Yu,Chien Tzu Chi University
Abstract
This paper deals with certain aspects of the Chinese popular religion in Taiwan; specifically, the cult of the gods represented by stone. This study demonstrates that the folk people become aware of the sacred because they manifest themselves, as something wholly different from the profane. Even though the people does not have theologians to explain and defend their beliefs, the hierophany of the stones can illustrate the seriousness of their religious practices.
The field materials cited in this paper are based primarily on field research conducted in Taiwan and in the widest range of villages and towns on the island -- chosen at random -- that I was able to visit, given the time and resources at my disposal.
Key words: hierophany, stone worship, popular religion
作者認為從「石頭崇拜」著手來探討「神明為什麼在當初會被人認為是神」這樣的問題有其方便之處，因為石頭何止千千萬萬，為什麼只有極少數的那些會被當成是聖石而加以崇拜呢？從作者前幾年收集的田野資料分析發現，民間信仰並非如一般所言只關心他們所拜的神明靈不靈驗、祈求的事有沒有被應允，或是如果神明靈驗才被崇拜，不靈驗就被忽視。民間信徒崇拜的動機乃基於石頭的「聖顯」。
民間信徒跟世俗化的人不一樣，後者認為石頭或可分大小、輕重、深淺，但絕沒有聖俗之分。對於他們來說，龜形石、鶴形石、人形石或顯奇蹟的石頭都只不過是巧合，沒有什麼超自然的意義可言。然而民間信徒因為感受到文化賦予他們聖顯的意義，而認為這些石頭的形成都是有意義的巧合。
關鍵字：聖顯、石頭崇拜、民間信仰
一、前言：[1]
漢人的民間信仰有一個特徵就是它本身沒有所謂的神學家或護教家來為它的信仰內容做理論性或系統化的辯護（Jordan 1985:63; Cohen 1987:290）。[2] 或許也是這個原因，這個信仰常常被學界認為是現實而功利的信仰。例如許多研究者強調此信仰的信徒光是關心他們所拜的神靈不靈驗、祈求的事有沒有被應允等等，神明如果靈驗才會被拜，而且分香才會多；如果不靈驗的話，這神明則得不到香火，甚至於被廢棄（e.g. Harrell 1974:204; Baity 1977:76; Tsai Wen-hui 1979:28; Cohen 1987:292）。但是，有些細心的學者就與前述這些人有不同的看法，舉例來說，曾在桃園大溪做訪談的桑高仁（Sangren 1987）就察覺到「靈不靈」的問題可以從歷史的角度來談。比如說臺灣有許多的媽祖宮都在爭論誰先誰後，就是一個歷史的問題，而不單是介意祈求之事有沒有被應允的問題。另外，根據民族學者劉枝萬（1961：116－134）與林美容（1987：53－81）在南投地區實地調查的結果，可以證實有一些廟宇在開庄的時候就已經開始被崇拜到現在了，而且也沒有什麼靈驗的事跡發生。所以靈不靈驗的問題根本不影響他們崇拜的持續。
因此，如果研究者只片面強調信徒只關心他們所拜的神靈不靈驗、祈求的事有沒有被應允，神明如果靈驗才會被拜，不靈驗則得不到香火、會被廢棄的話，我不禁要反問他們一個問題，就是：「信徒一定是先假設他們所崇拜的對象是神明，要不然如何去試他們所拜的神明靈不靈驗、祈求的事有沒有被應允呢？」如果我的問題沒有錯的話，我們就必須詳加分析這些神明在最起初的時候是如何會被認定是神明而開始被拜的。個人以為，從「石頭崇拜」著手來探討「神明為什麼在當初會被人認為是神」這樣的問題有其方便之處，因為石頭何止千千萬萬，為什麼只有極少數的那些會被當成是聖石而加以崇拜呢？
二、石頭如何顯聖：
「石頭為什麼會被崇拜」實在是很令人好奇的問題，世界上也有很多學者對這個主題做過研究，有人認為這是圖騰崇拜、自然崇拜、陽具崇拜或精靈崇拜（Edsman 1987:50; Elder 1987:263）；也有人認為這是因為某些石頭特別堅硬、顏色不同、位置特殊或外型奇特等等因素（e.g. Hartland 1917b:864; Eliade 1958:216; Edsman 1987:50）。
漢人對石頭的崇拜的歷史也是很久遠的，古代人相信石頭是具有神秘生成力和行動力的神聖東西，所以經常被當作大地神的代理象徵，或是神明在大地上的宮殿。古代以「社」為大地的守護神，而社中以石頭為「社主」，作為神的表徵。[3] 《唐書》：「社稷主用石」，《呂氏春秋》：「殷人社用石」，《宋史 禮志》：「社稷不室而壇，當受霜露風雨，以達天地之氣，故用石主，取其堅久」（王孝廉 1992：223－224）。
據1979仇德哉著《臺灣廟神傳》說：目前發現漢人最早的石頭崇拜為《路史》中記載的「啟母石」：「夏禹之母獲月精，石如薏苡，吞而生禹，母後為石，登封有廟，廟有一石，號啟母石」（仇德哉 1979：324）。而後在《述異記》有曰：「桀之將亡，泰山走石，石作三日泣，武王謂周公曰『桀不為道，走山泣石』」。再者，《宋史》中記載有一位大書畫家米芾，於無為州見巨石，狀奇醜，芾整衣冠拜之，呼石兄（仇德哉 1979：324）。[4]
二之一、位置特殊:
在臺灣我們也可以發現許多石頭被崇拜是因為所在的位置特殊而開始被崇拜的。以臺北內湖的石頭崇拜為例，在內湖區的大湖國家公園旁有一座香火鼎盛的寺廟名叫「黃石公廟」。這幾年來這一帶雖已成為台北市的高級住宅區之一，但是在五、六十年前這裡的人煙很稀少，而且是個貧瘠的礦區。就在黃石公廟現址的後面以前有個礦口，天天有許多礦工出入。當礦工們每天要出入礦坑的時候，總是看到坑口的土黃色大石頭有如礦坑的守護神躇立在那裡，於是有些礦工會在進入礦坑前向這粒大石頭許願，祈求石頭神保佑他們平安在礦坑工作、並且平安歸來。
由於祈求的人每次都很順利的進出危險的工作地點，他們就在逢年過節的時候帶著牲禮來祭拜坑口的石頭，並且尊稱它為「石頭公」。漸漸地，這石頭成了礦工的守護神，即使到後來這裡不再採礦、沒有礦工的時候，石頭公仍然是這附近村莊的守護神，並且被村人封為「黃石公」。所以我們知道這粒石頭在當初是基於「位置特殊」而被崇拜的。
又以苗栗市嘉盛里的石頭崇拜為例，嘉盛里石母娘娘是客家人所信仰的女神，在這一帶凡是體弱多病的小孩都要給石母娘娘當契子，祈求她保護小孩身體健康、快快長大。一九八三年當地居民經濟情況穩定後，信徒集資把舊廟拆掉，重新為娘娘蓋一座新廟。就在挖新廟的地基時，工人挖到了一粒人形的石頭，由於這石頭是在石母娘娘舊廟的地基發現的，大家一致認為這石頭和石母娘娘一樣都是石頭神，並且因為祂已在地底下常伴石母多年，可能是她的配偶，於是特別在石母廟旁加蓋一間房祀奉祂，並且尊稱祂為「石爺」。因此我們知道這粒石頭被認為是聖石的原因除了因為它具有人形之外，更重要的是因為它是在特殊的地理位置上被發現的。
二之二、顏色特殊：
除了「位置特殊」的原因之外，顏色特殊也是石頭被崇拜的普世性原因之一。宜蘭縣礁溪鄉吳沙村是一個靠山的村莊，根據此廟所發行的小冊子以及＜礁溪鄉志＞（1994：721）的記載，在民國初年的時候，[5] 這裡的山邊有許多大大小小的黃石，而且形狀特異、顏色奇美。在山邊耕作的農人如果遇到不順遂的事或是家小不平安的時候，就找一塊奇石，認它為神，祈求它的保佑，據說十分靈驗。
有一天，經常聚在山邊一起放牛吃草並玩耍的本村牧童們決定要看看這些石頭是不是真的有靈性，便從自己的家裡弄來一些香來，並且選一粒最大的石頭來拜。當他們開始膜拜的時候，其中一位牧童竟然全身像「著童」似地，大家都嚇了一跳，非常驚恐，紛紛呼「有神！」從此，村民也就認定這塊岩石是「石頭公」。
民國五十二年，此廟被歐伯颱風吹垮，到六十五年才完成今日規模的大廟，並正式立案為「協和（石公）廟」。此外，村民更為石頭公歷史化（historicize）為「石將軍」、「黃石公」或「黃初平大仙」。還有一個例子就是前面所提到的內湖黃石公，祂除了因為位置特殊而被崇拜，另外就是他的顏色比附近的石頭更黃，這也是他被認定為聖石的原因。
二之三、行奇蹟：
石頭因為「行奇蹟（performing miracle ）」而被崇拜也是時有耳聞的，臺灣的石頭崇拜自然也不例外。從調查中得知，在台灣有許多顆是因為行奇蹟而引起人們注意，開始被崇拜的。比如說，在彰化縣員林鎮的八寶圳旁邊，有一間小廟裡供奉著一顆高40公分、直徑20公分的圓柱形石頭神，鄉里的人通常稱祂為「石佛公」或「石頭公」。相傳在一百多年以前，有一個小孩子在八寶圳慘糟覆頂。每當晚上，民眾常常會看到這小孩子的陰魂在出事的現場出沒。為了鎮壓陰魂，地方居民就在圳旁豎立一只圓柱形的石頭。果然，此陰魂從此就不再出現。這件事過後，鄉民一致認為這顆石頭具有神奇的靈力，於是就開始拿香拜祂。很奇妙的，這石頭自從被香火膜拜後，經常在晚上發出光芒。於是大家便籌資蓋廟，並且封祂為「石佛公」。[6]
但是根據在這間石頭公廟玩象棋的一些老人的說法，這石頭是在兩百年前、也就是在清乾隆年間開始顯靈而被崇拜的。他們告訴我說在那一陣子，這地頭極不平安，村裡的人日子很不好過。但是有一天，有一位村民夢見石頭公來向他托夢，[7] 告訴他如果他到八寶圳旁的大樹下掘一百公分，就可以發現一粒石頭公，來保護大家的平安。這位村民醒來後就依照夢裡的指示會集村人到大樹下挖掘，果然發現了這一只圓柱形的石頭。村人就如獲救星般的開始崇拜祂，想不到這顆石頭在被崇拜後經常在晚上發光，於是大家就集資為祂蓋廟，並且封祂為「石佛公」。
宜蘭縣冬山鄉八寶村內的一座大廟裡，供奉著一只被稱為「石聖公」的大石頭。據說在一百多年前有一位農夫在他的田園工作時，發現了一粒大石頭。他覺得這石頭在田裡有礙他的耕作，就把它推到田邊一個叫做「公埔陂」的池塘裡。第二天當他回到田裡工作時，忽然發現前一天被他推入池塘裡的大石頭又原封不動的回到田裡。這位農夫不信邪，又費了九牛二虎之力把大石推到田裡，想不到這顆石頭第二天又在田裡出現，彷彿沒有被搬動過一般。這農夫連續又試了幾次，結果每次隔天來看時，大石頭又自動的回到原地。農夫嚇壞了，就把他的奇遇告訴村內的人。村人咸認這是石頭公顯靈，於是就開始帶來香燭祭拜這大石，並且漸漸稱呼祂做「石聖公」。
同樣就在宜蘭縣冬山鄉離「石聖公」不遠的地方有一個聚落叫「鹿埔仔松樹門」。這聚落的庄廟叫做「鎮安宮」、主祀三山國王。但是在此庄廟內，供奉著一尊叫「六甲天帝」的神像。這神像奇重無比，不像一般台灣常見的木刻神像。 一些在廟裡聊天的人告訴我說，這石頭之所以會這麼重乃是因為這木頭神像內放置有一粒石頭。他們說其實「六甲天帝」是供奉在另外一間小廟裡，後來村裡蓋庄廟，才把祂合併在這廟裡。他們說在一百多年以前，當地有一位名叫李阿草的牧童經常和他的同伴到這一帶來放牛吃草。有一天他們在放牛的草地上發現了一粒外型很像一尊神像的石頭，在草叢裡發光。他們覺得很好奇，就佈置了一個小小的祭壇，並把這石頭安放在上面，天天用從家裡偷出來的香燭來拜它。
有一天這塊草地的地主來巡視，發現有人在他的 地上搭祭壇拜石頭，就非常生氣地把祭壇搗毀才回家。可是，當他回去的時候，肚子痛得在地上滾來滾去。地主的太太問他到底做了什麼錯事？要不然怎麼肚子會痛得像天遣一般，地主只好一五一十地把搗毀祭壇的事告訴他太太。地主的太太一聽，知道得罪了神明，於是就跑到草地上去求神明石頭公，說如果神明願意原諒她先生，他們情願把這塊地捐出來給石頭公蓋廟。果然，這地主的身體馬上就恢復過來。他們依約把地捐出來給蓋廟，並稱呼這石頭公為「六甲天帝」。[8]
二之四、陽具崇拜：
流行於世界各地的石頭陽具崇拜（Hartland 1917a; Elder 1987），在漢人社會雖然很罕見，但是有心人仍然可以發現一些蛛絲馬跡。在中國大陸的廣東羅浮山有一個地方名叫陰陽谷。陽谷是一塊狀如男根的石頭，石頂裂縫中有泉水涓涓而出。陰谷是一塊狀如女陰的石頭，周圍芳草萋萋，正月初一的時候，當地的人來拜此石，先到陽谷以瓢盛水，然後轉到陰谷以瓢水灌穴，他們相信如此必可早生貴子（王孝廉 1992:232）。從這段記載，我們很清楚地看到這是漢人的石頭性器崇拜。另外，研究漢人宗教的學者柯恩(Cohen 1978:250)也提到一個類似上述的習俗，這習俗是記載於約在第五世紀寫成的古書上。這古書上說在某個山上有一個很深、而且又伸手不見五指的洞穴，鄉民點著蠟燭走近洞裡約一百公尺的時候，就會發現兩顆很高的立石，這兩顆立石一顆叫「陽石」、一顆叫「陰石」。如果地方遇到乾旱的時候，鄉民就進入洞裡拍打那粒大陽石，拍打不久後，天就會下起雨來。但是如果遇到水災，鄉民就會入洞拍打大陰石，陰石被拍打後，天氣就會轉晴。
在東北、華北一帶，婦人每於除夕時家中諸事完畢以後，可出門在道路上撿一塊石頭，收藏在不為人見的密處，他們相信這麼做的話，明年一定會懷孕生子。遼陽一帶的婦女是在除夕夜，出門在百步之內撿一塊石頭，放在櫃子裡，然後放爆竹，這時候全家都齊聲說：「兒子來了，兒子來了」。陜西的風俗是婦女於初一早上出門外，撿最初接觸到的一塊石頭，回家置於夫婦床下，認為一定能夠得子（王孝廉 1992:232）。
如果我們稍加留意臺灣的民俗，也可以找到漢人的石頭性器崇拜痕跡。比如說傳統上台灣人把嬰孩出生滿一個月稱做「滿月」。在「滿月」這一天嬰兒要剃掉胎髮（也有人在出生後二十四天舉行，乃是取「二十四孝」之意）。在剃髮時，要先把煮熟的雞蛋、鴨蛋的水倒在一個臉盆裡，再放進少量的銅錢、蔥、雞蛋和鴨蛋。最重要的還是要在臉盆裡放入一塊小石頭，然後把臉盆裡的水淋在頭髮上，才能開始剃髮。在水裡放蔥乃是希望小孩「聰」明，放錢是希望小孩以後不缺錢，放入雞、鴨蛋是希望將來「鴨蛋身、雞蛋臉，好親成、來相伝（thin）」。而根據現代民間的說法，放入石頭乃是盼望小孩能夠頭殼堅、身體硬的意思。另外，民間在新生兒滿月時要請人喝「滿月酒」，也要分送紅蛋和油飯給親朋好友。親友在收到紅蛋時，也要回敬以一張紅紙（或一個紅包），上面再壓一粒（長形）小石頭。紅紙象徵吉利，「見紅大喜」；而小石頭乃是祝新生兒將來和石頭一樣堅強。也有一些臺灣人在入殮儀式時，在死者身邊放置一塊小石頭，然後告訴死者等石頭腐爛再回家。根據民間的說法，此舉乃是希望他（她）能安心前往極樂世界，不要再牽掛家裡的俗事。然而根據筆者的猜測，在古代的時候，石頭在這些儀式上所扮演的腳色可能都跟石頭陽具崇拜有關，現代人可能是忘了這些原始的意義，而添加上新的解釋。
當然，瑞典漢學家高本漢（Karlgren 1930:22）與中國學者郭沫若等人的研究也很令人震撼。他們從甲骨文和鐘鼎文上面的文字得知，祖先的「祖」字，較早時是寫做且。而這個且字，在甲骨文上是寫做「」。根據他們的研究，這個「」字是象形，而且是陽具的象形。因而他們據此推論說，「祖先崇拜」這個漢人最注重的宗教行為，最早乃是源於陽具崇拜（Ling Shun-sheng 1959a:178）。另外高本漢又說與祖先崇拜同時並存而後來發展成「土地公崇拜」的「社神崇拜」也是源於遠古的陽具崇拜。他說「社」這個字在以前也是和「祖」字一樣沒有字邊；而只寫做「 」字。而這個「」字也是象形，在甲骨文和鐘鼎文上寫做「 」。高本漢認為這也是陽具的象徵（Karlgren 1930:17）。為了證明這個理論，他舉了「牡」這個字做例子。他說雄性的牛之所以叫「牡牛」、雄性的雞叫「牡雞」；乃是因為「牡」這個字是指雄性的禽獸。而「牡」這個字是由「 」與「 」所組成的，「 」是指禽獸，「禽獸」加上「 」之所以會是指「雄性的禽獸」乃是因為這個「 」字是雄性的意思，而「 」字代表雄性乃是因為它在甲骨文與鐘鼎文上的寫法「 」是雄性性器的象徵。後來，凌純聲甚至於更近一步考證說無論是「祖先崇拜」或「社神崇拜」，都是源於石頭陽具崇拜（Ling Shun-sheng 1959b:42-44）。
不只漢人如此，在臺灣的原住民也有明顯的石頭陽具崇拜。考古學家曾在臺灣東部太平洋沿海地區，發現許多史前的「陰石」和「陽石」，如台東縣東河鄉泰源村的性器崇拜遺址，原物尚未搬動，遇天旱村民甚至來此求雨（黃美英 1988:45）。邵式博也曾提到在西部平原的西拉雅平埔族，至今仍在公或家中的神壇上，供奉石莖象徵男性器（Shepherd 1984:39）。在台北市內湖區有一處著名的山區叫做「尖頂」。這個山區的最高峰有一座主祀開漳聖王的大廟。這座廟宇是附近居民的信仰中心，平日就香火鼎盛。而且最近幾年因為環山道路和停車場的闢建、更使得這座居高臨下的大廟，吸引了許多人潮。然而無論是香客或者是遊客，大概很少人知道這大廟的開基祖並不是供奉在大殿裡面，而是在廟後的一間小廟內。當我到廟後的小廟一看，赫然發現裡面祭祀的不是一般廟宇常見的木刻神像，而是一粒高約半公尺的黑色柱形石頭外加兩顆約三十公分寬的圓石。有關這處石頭崇拜的起源，開漳聖王廟的總幹事林義勝曾經很虔誠告訴民族學者黃美英（1988:44）說：「這個小石室就是開漳聖王最原始的祖廟；這是一塊神石，二百年前我們的祖先漳洲人，由家鄉佩帶香火來台灣。有一天，他來到「尖頂」，想在樹下休息，為了不讓香火袋弄髒，便把香火懸掛在石頭上，卻黏住再也拿不起來、後來忽見這塊神石分裂為三，中塊就是聖王的化身，兩旁是侍衛李、馬將軍，村民有求必應，於是共同建石屋供奉、直到嘉慶六年，才在這原始石廟前修建本殿。」
另一個故事，早期流傳在內湖一帶，當漳泉人在台北盆地火拼時，漳人敗退而遁入此山，有一個人將隨身的開漳聖王香火袋掛置在石頭上，祈告神佑。第二天早上，發現山下追殺而來的追兵泉州人已經不戰自退了。漳洲人起先不知道是什麼原因，後來才聽說就在漳洲人把泉州人圍困在尖頂的那天晚上，泉州人看到山上聚集有許多士兵，他們以為漳州人搬來了大批救兵幫助，於是以為進攻無望，就撤兵了。漳洲人相信泉州人之所以會在當夜看到大批軍隊，乃是因為開漳聖王顯靈的結果。因此漳洲人就為這石頭蓋了一座小廟，祭祀開漳聖王。
以上的幾則傳說雖略有不同，但卻共同說明了一件事，就是在漢人還沒來到「尖頂」以前，這三塊石頭就已經屹立在尖頂之端了。因此連溫卿（1954:49-52）和黃美英（1988:44）都認為在「尖頂」的石頭是漢人來此之前的台灣原住民的宗教遺物，而且極可能是性器崇拜的遺物。其實，他們的推論是極有根據的，因為內湖一帶本來就是平埔原住民凱達格蘭族的居住地之一，現在內湖仍有「頂番仔坡」、「下番仔坡」、「頂塔悠」和「下塔悠」等非漢人的地名就是一個明證。而且這三塊石頭與其說像是開漳聖王和他的侍衛李、馬二將軍，卻更像是一組男性的性器。
南投縣草屯鎮的上林里俗稱林仔頭，這個小地方供奉著一個很出名的神明叫做「石榕公」。所謂「石榕公」是一棵大樹公和一個石頭公的合稱。這棵大樹公是一棵茂盛、高大的榕樹，榕樹的樹幹有一個大洞，洞裡有一粒高約半公尺的柱形石頭和兩顆約三十公分寬的圓石，這頂端是半圓形的柱形石頭位於這兩顆小圓石的中間。石頭的前面有一個香爐，當地的人說這石頭是「石頭公」，我問他們為什麼要拜這樣的石頭，他們說因為這石頭像一個人，而且很靈驗，有很多「根基弱」的小孩來給祂做契子。信徒來拜這石頭公的時候也順便參拜大樹公，並且合稱他們為「石榕公」。當我第一次到這裡做訪查的時候，就懷疑這是一組男性的性器，但是雖然我曾經多次造訪此地，卻從來沒有信徒認為這是「陽具崇拜」。
而在基隆市和平島的海濱公園內，也有兩顆黑色的石柱被當成聖石來崇拜，其中一柱高約兩公尺、底部的直徑約六十公分，而頂部卻呈尖形。這石柱的外形優雅纖細，從遠遠的地方望去，很像一位著長袍的女神，所以當地人習慣稱祂為「石觀音」或「石媽祖」。但是在這石頭女神的前面，也有一顆黑色的石頭神，這石頭神的高度也是約兩公尺，但是從外形來說，並看不出它有什麼理由被崇拜。我曾經向當地人請教他們拜這石頭的原因，但是他們說這石頭不是他們村子奉祀的，而是在最近幾年因為「大家樂」賭博的關係，賭徒們為了「求名牌」才開始拜祂的。於是我從許多角度拍下這石頭公的照片做田野資料，想不到當照片沖洗出來時，我忽然發現，從某個角度望過去，這石頭像極了一支勃起的男性生殖器官。到底「大家樂」的賭徒們是否是因為這個緣故才來拜這顆石頭仍待進一步的訪談，但是我認為這是極有可能的。
三、聖顯與地方文化：
所以，為了解釋類似的普世現象，芝加哥宗教學派祭酒耶立阿得（Mircea Eliade）便認為某些東西之所以會被人們認為具有神性，乃是因為它自己顯現它的「不同凡響」（Man becomes aware of the sacred because it manifests itself, as something wholly different from the profane; 1961:11)。因此他就用「聖顯（hierophany）」一詞，來指涉這種顯現。
耶立阿得的這個理論有其獨到之處，因為我們發現世界上有許多石頭是以顏色特別或位置特殊來顯現它的「不同凡響」，另外像石頭陽具崇拜與行奇蹟的石頭也可以在世界上許多地區發現，這些可以說是普世的現象。然而雖然我們也可以說某些石頭「因為它的外型奇特被崇拜」也是一種普世現象，因為在世界上有多處有如此的情形。但是有一點值得我們注意的是，不同的文化可能對「外型奇特」這樣的概念有不同的認知，比如說在基督宗教的文化裡可能會認為外型似十字架的原石「不同凡響」、可能是上帝的神跡而加以崇拜之。但是有些石頭卻特別在漢文化裡才會受到特殊的待遇、被認定是「聖顯」的。以「龜形石」為例，遠的不說，單單是在台北縣就有三粒石頭因為外形像龜而被認定是神明的。
三之一、龜形石：
位於臺北縣瑞芳鎮建基路二段，也就是北部濱海公路來往宜蘭台北的交通要道旁，有一座祭祀石頭的小廟。廟裡的人告訴我說大約在在六十年前這條道路要開拓時，築路工人在這裡碰到一粒大石頭擋住他們預定要修築的路線。由於這石頭實在太大了，必須動用一、二十個工人才能搬動它。當他們翻動這石頭的時候，卻大吃一驚，原來這粒石頭的底部的形狀好像一對大龜。於是大家一致認為這粒石頭有靈性，並且決定把它搬到路邊奉祀它，而且把祂取名為「石龜公與石龜媽」。
其實臺灣人把龜形的石頭當成神明來祭祀的並不只是在臺北縣瑞芳鎮一處而已，在鶯歌鎮建德里有一座廟宇取名為「碧龍宮」，但是附近的人都俗稱它做「龜公廟」。「碧龍宮」之所以會被叫「龜公廟」，乃是因為該廟供奉的主神是一塊形似龜殼的岩石，因此信徒們都暱稱這塊石頭神為「石龜公」。傳說石龜公迭顯靈驗，能醫治百病，而且有求必應，因而獲得鶯歌信眾之信仰，最後並資建廟，名曰「碧龍宮」，又尊稱石龜公為八卦祖師或先知真君等等名字。這塊石頭在最早的時候是當地建德里居民曾明煌於開墾荒地時挖出的，因為形狀似龜，認為獲得此一奇石，乃是緣分所致，因此就建棚奉祀之，並命名為龜公。曾明煌曾經是一位嚴重的氣喘病患者，每次發作時都痛苦難忍，有一天他實在痛得受不了的時候，就去乞求龜公的救治。說也奇怪，未幾曾氏的氣喘病竟不藥而癒了，這個消息立刻傳遍全鎮，信徒們於是為祂蓋廟名為「碧龍宮」，並雕刻一尊金身來祭拜祂（宋龍飛 1980:82-83）。
民國四十三、四年間，就在鶯歌鎮碧龍宮旁的尖山埔地區，有一位牧童在放牛時發現了另一塊類似龜殼的石頭，其石質與碧龍宮的龜公十分類似，居民於是認為這石頭是石龜公的妻子，因而稱其為「龜媽」。石龜媽的發現一時造成轟動，遠近前來請求指點迷 信徒絡繹不絕於途；而且石龜媽因曾指點一位信眾找到失物，因此祂幾乎變成專為找尋失物的神明（宋龍飛 1980:83）。
為什麼「龜形石」會被漢人加以崇拜呢？我想其主要原因乃是因為「龜」在漢文化中的特殊地位。從河南峽縣廟底溝出 的仰韶式赤色陶器破片上，便已發現黑色彩繪的「龜紋」圖案的考古證據上，我們可以知道「龜」在四千五百年以前新石器時代便已扮演重要的地位（宋龍飛 1980:85）。在許多古書上我們也可以找到關於「龜」的記載，比如「褚少孫補龜龜策傳」說：「記曰：能得名龜者，財富歸之，家必大富」等等。[9]
從以上的記載，我們可以看到「龜」乃是財富的象徵；但是它不只象徵財富，而且也象徵長壽，「抱朴子論仙」說：「有生必死，而龜長存焉。」[10]「龜」被視為吉祥動物，並且與「龍」、「鳳」、「麟」並列為四靈。因此有人有用玉琢磨成龜形來佩飾；傳統的墳墓也製作成隆起的龜背狀，並且稱為「墓龜」（宋龍飛 1980:82）；在臺灣的許多宗教供品甚至做成龜狀，例如：麵龜、紅龜、米粉龜、餅龜、麵線龜、橘子龜、豐聘糕龜、米糕龜和米龜等等。所以學者懷疑這即是古代龜祭文化的延續（宋龍飛 1980:74）。
三之二、人形石：
還有一種石頭也因外形而在漢文化裡受到特殊的待遇、被認定是「聖顯」，那就是「人形石」。《太平廣記（二九二、石人神）》記載說，在天旱的時候，住在羅浮山附近的村民會把下水中的人形石像搬到豐城縣南而祭，因為他們相信這樣做則可得雨。可以知道這塊人形石是求雨必備的（王孝廉 1992:227）。在臺灣也有許多人形石被當做神明來崇拜，比如說我們剛才提到的基隆市和平島的海濱公園內的「石觀音（或「石媽祖」）」就是因為這石頭的外形很像一位著長袍的女神。在彰化縣社頭鄉泰安村的泰安廟所奉祀的神明也是一顆高約兩公尺的人形石頭。村民雖然已經不知道先民最初是基於什麼原因才開始拜這顆石頭，但是從廟裡所保存的一座古老的石香爐上面的年代刻字來看，這粒石頭至少在1883年以前就已經被當成神明來祭拜了。以前這座廟的香火很盛，信徒都尊稱這粒石頭神為「石頭公」，有許多健康狀況不佳的小孩來給「石頭公」做契子，聽說祂的契子有數千、甚至上萬人。[11]在彰化社頭一帶這尊「石頭公」真是家喻戶曉，所以這廟圍周聚落的地名就叫做「石頭公」，同時這座泰安廟也是附近六個村落的聯合祭祀中心。
座落於南投縣竹山鎮大公街的「紫南宮」是一座香火鼎盛的土地公廟，每天都有上百、甚至上千人到這裡燒香拜拜。有一些雜誌還特別為它製作專題報導。但是根據我的觀察，香客們幾乎從來沒有注意到廟裡的神龕上除了土地公以外，還奉祀了一粒高約五十公分的黑色石頭。廟裡的人告訴我說這粒石頭在一百多年以前就開始被當地的居民所崇拜了。一百多年前，在「紫南宮」附近有一戶人家在蓋房子挖地基的時候，忽然挖到了這顆石頭。因為這石頭的外形實在太像人了，大家覺得很驚訝，並且一致認為這是一粒石頭公，於是從那時候起祂就被安置在 地廟裡祭祀。
大約在兩百年以前，臺中縣大里鄉草湖有一位林姓農夫在耕田的時候在祂的田中發現了一粒人形的石頭，農夫覺得這粒石頭是石頭公，在他的田裡出現是要來保佑他家的，於是就很慎重的把這石頭迎回家，放在廳頭上祭祀。後來因為石頭公不斷的顯靈，附近鄰居也被吸引來拜石頭公。到最後，整個草湖地區的人都知道石頭公的神庥廣被，就提議要為石頭公建廟，成為公共祭祀，所以草湖石頭公廟就這樣被蓋起來了。
新竹縣新豐鄉埔和村在六、七十年以前的舊地名叫做「石人頭」。有一些年紀較大的老人仍然記得很久以前這附近有一粒很像人的石頭。他們說曾經有一個人駕著牛車從這裡經過，到達這顆石頭旁邊的時候因為尿急，就對著這粒人形的石頭小起便來。當他要繼續的時候，忽然發現他剛才還好好的牛車怎麼現在駕也駕不動。左思右想的結果，大概是這人形的石頭坐怪，破壞了牛車。於是他就急忙的跑回村裡帶來一大疊的銀紙，像對待妖魔鬼怪般的把銀紙向石頭撒去，希望石頭能在收到銀紙後放過他。
村裡的長者沒有說那輛牛車後來怎麼了，但是卻告訴我說自從那石頭被小便又撒銀紙之後，就漸漸消失了。埔和村稍微年輕一點的人根本沒有人注意到它曾經存在過，也少有人去探究為什麼這裡的舊地名叫「石人頭」。直到十年前(1984 A.D.)，新豐鄉一間主祀池府王爺的大廟的乩童忽然被神明附身說：「埔和村的石頭公受難的時間已了，要開始出來救世了。」他直奔到埔和村的一塊空地上，指示村人往地上挖下去。大家挖一挖卻沒有挖到什麼東西，於是請來挖 機繼續挖掘，終於挖到了一粒大石頭，經過清洗之後，發現這石頭的外形好像是一個人，眾人大為驚奇，咸認為這是一粒聖石，於是紛紛回家拿香燭來祭拜。聞風而來的人中甚至有人認出那就是六、七十年前消失的那粒人形石頭。[12]
四、結論：
從以上這些討論我們可以看出民間信仰並非如一般所言只關心他們所拜的神明靈不靈驗、祈求的事有沒有被應允，或是如果神明靈驗才被崇拜，不靈驗就被忽視。民間信仰的信徒和世界各地的信徒一樣，都對有「聖顯」的石頭有強烈的崇拜的動機，但是因為這個信仰缺乏強力的系統神學基礎為自己做辯護，以致遭到許多誤解，甚至被斥為迷信。
而且，研究石頭如何彰顯祂的神聖性不但可以瞭解民間信仰的宗教思維，更可以幫助我們深思「世俗化」給現代人帶來的焦慮。[13] 舉一個例子，我們常聽說：「只要我心情好，每天都可以是我的生日！」我認為這句話正是世俗化最典型言語，因為傳統的人把生日當成一年之中最重要的日子之一，在這一天家人會為生日的人準備幾個蛋，吃蛋是象徵重生的意思。把蛋殼撥掉表示一個人脫殼而出，象徵一個新生命的開始。如果更傳統的話，還會煮一碗豬腳麵線來吃，豬腳是一隻豬中最好的部位，生日吃豬腳表示好的福氣，而吃麵線時要注意把長長的線吃下，不可把麵線剪斷，以此象徵長壽、綿延不絕的生命。
仔細分析生日的習俗，可以看出傳統的台灣人並不是把每一天都當作一樣，也就是說傳統的時間觀並不是同質的(homogeneous)，傳統的人認為有些天天天都一樣，有些天就是跟其他天很不同，例如生日這一天就跟其他日子不一樣，因為這一天是特別的，也就是說這一天是異質的(heterogeneous)。現在有些人把每一天都可以當成生日天，其實就是把日子同質化(homogenized)，因為宣稱天天可以過生日，其實就是沒有傳統的生日，沒有傳統的生日，實在很難感受新生命、好福氣以及長壽命。這樣平板的時間觀，往往造成生活沒有更新，造成無意義的時間態度，以致無法克服平板生活帶來的焦慮。
世俗化的人對石頭崇拜的態度也是一樣，在他們眼中，石頭或可分大小、輕重、深淺，但絕沒有聖俗之分。對於他們來說，龜形石、鶴形石、人形石或顯奇蹟的石頭都只不過是巧合(coincidence)，沒有什麼超自然的意義，不像傳統的人認為這些都是有意義的巧合(meaningful coincidence)，能夠從傳統的龜形、鶴形以及人形石頭中感受到文化賦予他們聖顯的意義。[14] 當他們感受到聖顯，自然就能感受到「與神明同在」的安定感，生活過得更有意義，那麼無意義的平板生活所帶來的焦慮感，自然不會對他們造成威脅。
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[1] 這篇論文的田野資料是作者前幾年陸續收集的，主要對象是以未經雕刻而又仍被祭祀的石頭神。感謝論文審查人指出仍有嘉義新港附近王得祿墓石象及石翁仲以及平埔族的「石陽具」與「石陰戶」等現像未做探討。我並無能力宣稱已經瞭解全部的「石頭崇拜」，但表示文中所討論的田野可稱是台灣石頭崇拜的典型。
[2] 宗教學者董芳苑把漢人的民間信仰的特色分為六點：一、沒有明顯的創教人；二、沒有特定的經典；三、沒有清楚的教義；四、沒有特定的入教儀式；五、沒有宣教推動力；六、是一種文化現象（1986:194）。因這六點特色來看，我們也可以推測到它不太可能有神學家或護教家來為它的信仰內容做理論性或系統化的辯護。
[3] 據王孝廉《中原民族的神話與信仰》記載，中國古代以「社」為大地的守護神，社的起源與樹木（社樹）是很有關係的，如：《周禮》大司徒云：「設其社稷之遣而樹之田主，各以其野之所宜木」；《淮南子》齊俗訓曰：「有虞氏、夏后氏、殷人、周人，分別以 、松、石、栗」。由上述文獻可以得知中國的「社」應該是一種特定的地域，而各朝代的社建立在各不同的特定樹林的地方（1992：222-23）。在民間也是，早期社會結社而居，每一社口多植大樹，一則可在樹上瞭望觀察進出行人，再則象徵部落，並作為聚落的標誌。古代部落祭神也多在社樹下舉行。
[4] 阮昌銳（1987）對臺灣的石頭崇拜亦有做過記錄。
[5] 但是根據六十多歲的鄰長吳先生說，本廟創建於咸豐二年（1852）。
[6] 另外有一個傳說則認為這塊石頭是一位姓黃的地主在1798年左右為了守護他的田園而立的，後來才逐漸被附近居民所崇拜。
[7] 但是也有人告訴我說，不是石頭公來托夢的，而是乩童的指示。
[8] 依我的猜測，「六甲」的意思大概是指附近六甲地的範圍。
[9] 有關「龜」與漢文化的記載，請參考宋龍飛（1980: 74-86）詳細的田野調查與論述。
[10] 其實可用來比喻長壽的吉祥動物不單是龜」而已，「鶴」也是其中重要的一種（宋龍飛 1980:84）。 很有趣地，在臺北縣深坑鄉山上的一座媽祖廟前也供奉著一顆名叫「白鶴仙」的石頭神。這石頭神的外表很像一隻鳥，而且有根長長的脖子。因為這隻「白鶴仙」很簡陋的被供奉在翻浪板朔膠製的棚子裡，我起先以為這是近十幾年「大家樂」興起以後才有的新神明，但是經過訪談的結果，才知道這石頭神早在五、六十年前就開始被崇拜了。這座媽祖廟的廟公告訴我說在五、六十年前附近的居民無意中在這座山的山頂上發現了這顆石頭，因為這石頭的外形奇特，很像是一隻白鶴，居民相信這石頭有神，就把它搬下來到媽祖廟前供大家膜拜。
[11] 在台灣，一般民眾相信兒童體弱多病乃是因為「根基弱」。「根基弱」的小孩不但多病，而且可能很快就會「夭壽（夭折）」。所以初生兒如果不斷哭啼又體弱多病的話，長輩馬上就會建議找一位「先生」看看。在這個脈絡下，「先生」指涉兩種人；一種人是醫生，一種人是提供宗教服務的人，比如說道士、收驚婆、算命仙仔等，小孩的父母通常兩種人都會去找。如果找的是第二種人，她（他）們通常會幫小孩做一些收驚、祈福的儀式；但是如果還不能解決，也就是說當他（她）們確定這小孩是「根基弱」時，他們就會建議其父母把小孩給人或神明作契子。
「給神明作契子」的方法可以簡單分為兩類；第一類是「摜水米（kuan-chui-bi）」，第二類是「摜貫」。當「根基弱」小孩的生父母擇定某位神明當契父母後，就會帶著小孩和一些祭品來拜見這位神明。拜完後，生父母要從廟裡帶少許的米和水回家煮給小孩吃；就這樣連續到廟裡拿三次水和米煮給小孩吃後，這個儀式便告完成，拜契的關係也從此建立。這就是所謂的「摜水米」。
所謂「摜貫」是在神明生日的當天用紅線串過古錢、銀牌或鎖牌做成「貫」，套在兒童的頸上帶個幾天。掛貫的人必須許願，如「如果能順利長大，等到子女滿十六歲成年時，我一定以豬羊等為供品祭拜，或演戲娛神，或捐款給慈善事業」。以後每年在神明生日時也要帶著祭品和這副貫祭拜神明，並且把貫上的舊紅絲線取下來，換上一條新的紅絲線，再把貫戴上幾天，這個儀式叫做「換貫」。等到小孩滿十六歲成年時，就要在神明生日時帶著祭品來叩謝神恩，並且把這副貫副退還給神明，這個儀式叫做「退貫」（游 謙 1995）。
[12]自然物的人格化，在商（Overmyer 1987:258）或周朝（Wright 1977:39）就已經開始了，臺灣的「人形石崇拜」應是受其影響所致。
[13] 林本炫（1995）曾指出：「所謂世俗化 … 是指民眾的宗教情操逐漸淡化，認知世界的架構，不再是神聖的神學架構或是信仰實踐，而是以世俗的價值觀與工具理性為架構」。
[14] 從本文所提到這麼多的「龜形石」、「鶴形石」與「人形石」崇拜中我們也發現因著文化的不同，對於「聖顯」的認定也會有所不同，這一點亦是耶立阿得在晚年時所強調的（Eliade & Sullivan 1987:313）。
Hierophany and Stone Worship in Taiwan
BY Yu,Chien Tzu Chi University
Abstract
This paper deals with certain aspects of the Chinese popular religion in Taiwan; specifically, the cult of the gods represented by stone. This study demonstrates that the folk people become aware of the sacred because they manifest themselves, as something wholly different from the profane. Even though the people does not have theologians to explain and defend their beliefs, the hierophany of the stones can illustrate the seriousness of their religious practices.
The field materials cited in this paper are based primarily on field research conducted in Taiwan and in the widest range of villages and towns on the island -- chosen at random -- that I was able to visit, given the time and resources at my disposal.
Key words: hierophany, stone worship, popular religion
作者認為從「石頭崇拜」著手來探討「神明為什麼在當初會被人認為是神」這樣的問題有其方便之處，因為石頭何止千千萬萬，為什麼只有極少數的那些會被當成是聖石而加以崇拜呢？從作者前幾年收集的田野資料分析發現，民間信仰並非如一般所言只關心他們所拜的神明靈不靈驗、祈求的事有沒有被應允，或是如果神明靈驗才被崇拜，不靈驗就被忽視。民間信徒崇拜的動機乃基於石頭的「聖顯」。
民間信徒跟世俗化的人不一樣，後者認為石頭或可分大小、輕重、深淺，但絕沒有聖俗之分。對於他們來說，龜形石、鶴形石、人形石或顯奇蹟的石頭都只不過是巧合，沒有什麼超自然的意義可言。然而民間信徒因為感受到文化賦予他們聖顯的意義，而認為這些石頭的形成都是有意義的巧合。
關鍵字：聖顯、石頭崇拜、民間信仰
一、前言：[1]
漢人的民間信仰有一個特徵就是它本身沒有所謂的神學家或護教家來為它的信仰內容做理論性或系統化的辯護（Jordan 1985:63; Cohen 1987:290）。[2] 或許也是這個原因，這個信仰常常被學界認為是現實而功利的信仰。例如許多研究者強調此信仰的信徒光是關心他們所拜的神靈不靈驗、祈求的事有沒有被應允等等，神明如果靈驗才會被拜，而且分香才會多；如果不靈驗的話，這神明則得不到香火，甚至於被廢棄（e.g. Harrell 1974:204; Baity 1977:76; Tsai Wen-hui 1979:28; Cohen 1987:292）。但是，有些細心的學者就與前述這些人有不同的看法，舉例來說，曾在桃園大溪做訪談的桑高仁（Sangren 1987）就察覺到「靈不靈」的問題可以從歷史的角度來談。比如說臺灣有許多的媽祖宮都在爭論誰先誰後，就是一個歷史的問題，而不單是介意祈求之事有沒有被應允的問題。另外，根據民族學者劉枝萬（1961：116－134）與林美容（1987：53－81）在南投地區實地調查的結果，可以證實有一些廟宇在開庄的時候就已經開始被崇拜到現在了，而且也沒有什麼靈驗的事跡發生。所以靈不靈驗的問題根本不影響他們崇拜的持續。
因此，如果研究者只片面強調信徒只關心他們所拜的神靈不靈驗、祈求的事有沒有被應允，神明如果靈驗才會被拜，不靈驗則得不到香火、會被廢棄的話，我不禁要反問他們一個問題，就是：「信徒一定是先假設他們所崇拜的對象是神明，要不然如何去試他們所拜的神明靈不靈驗、祈求的事有沒有被應允呢？」如果我的問題沒有錯的話，我們就必須詳加分析這些神明在最起初的時候是如何會被認定是神明而開始被拜的。個人以為，從「石頭崇拜」著手來探討「神明為什麼在當初會被人認為是神」這樣的問題有其方便之處，因為石頭何止千千萬萬，為什麼只有極少數的那些會被當成是聖石而加以崇拜呢？
二、石頭如何顯聖：
「石頭為什麼會被崇拜」實在是很令人好奇的問題，世界上也有很多學者對這個主題做過研究，有人認為這是圖騰崇拜、自然崇拜、陽具崇拜或精靈崇拜（Edsman 1987:50; Elder 1987:263）；也有人認為這是因為某些石頭特別堅硬、顏色不同、位置特殊或外型奇特等等因素（e.g. Hartland 1917b:864; Eliade 1958:216; Edsman 1987:50）。
漢人對石頭的崇拜的歷史也是很久遠的，古代人相信石頭是具有神秘生成力和行動力的神聖東西，所以經常被當作大地神的代理象徵，或是神明在大地上的宮殿。古代以「社」為大地的守護神，而社中以石頭為「社主」，作為神的表徵。[3] 《唐書》：「社稷主用石」，《呂氏春秋》：「殷人社用石」，《宋史 禮志》：「社稷不室而壇，當受霜露風雨，以達天地之氣，故用石主，取其堅久」（王孝廉 1992：223－224）。
據1979仇德哉著《臺灣廟神傳》說：目前發現漢人最早的石頭崇拜為《路史》中記載的「啟母石」：「夏禹之母獲月精，石如薏苡，吞而生禹，母後為石，登封有廟，廟有一石，號啟母石」（仇德哉 1979：324）。而後在《述異記》有曰：「桀之將亡，泰山走石，石作三日泣，武王謂周公曰『桀不為道，走山泣石』」。再者，《宋史》中記載有一位大書畫家米芾，於無為州見巨石，狀奇醜，芾整衣冠拜之，呼石兄（仇德哉 1979：324）。[4]
二之一、位置特殊:
在臺灣我們也可以發現許多石頭被崇拜是因為所在的位置特殊而開始被崇拜的。以臺北內湖的石頭崇拜為例，在內湖區的大湖國家公園旁有一座香火鼎盛的寺廟名叫「黃石公廟」。這幾年來這一帶雖已成為台北市的高級住宅區之一，但是在五、六十年前這裡的人煙很稀少，而且是個貧瘠的礦區。就在黃石公廟現址的後面以前有個礦口，天天有許多礦工出入。當礦工們每天要出入礦坑的時候，總是看到坑口的土黃色大石頭有如礦坑的守護神躇立在那裡，於是有些礦工會在進入礦坑前向這粒大石頭許願，祈求石頭神保佑他們平安在礦坑工作、並且平安歸來。
由於祈求的人每次都很順利的進出危險的工作地點，他們就在逢年過節的時候帶著牲禮來祭拜坑口的石頭，並且尊稱它為「石頭公」。漸漸地，這石頭成了礦工的守護神，即使到後來這裡不再採礦、沒有礦工的時候，石頭公仍然是這附近村莊的守護神，並且被村人封為「黃石公」。所以我們知道這粒石頭在當初是基於「位置特殊」而被崇拜的。
又以苗栗市嘉盛里的石頭崇拜為例，嘉盛里石母娘娘是客家人所信仰的女神，在這一帶凡是體弱多病的小孩都要給石母娘娘當契子，祈求她保護小孩身體健康、快快長大。一九八三年當地居民經濟情況穩定後，信徒集資把舊廟拆掉，重新為娘娘蓋一座新廟。就在挖新廟的地基時，工人挖到了一粒人形的石頭，由於這石頭是在石母娘娘舊廟的地基發現的，大家一致認為這石頭和石母娘娘一樣都是石頭神，並且因為祂已在地底下常伴石母多年，可能是她的配偶，於是特別在石母廟旁加蓋一間房祀奉祂，並且尊稱祂為「石爺」。因此我們知道這粒石頭被認為是聖石的原因除了因為它具有人形之外，更重要的是因為它是在特殊的地理位置上被發現的。
二之二、顏色特殊：
除了「位置特殊」的原因之外，顏色特殊也是石頭被崇拜的普世性原因之一。宜蘭縣礁溪鄉吳沙村是一個靠山的村莊，根據此廟所發行的小冊子以及＜礁溪鄉志＞（1994：721）的記載，在民國初年的時候，[5] 這裡的山邊有許多大大小小的黃石，而且形狀特異、顏色奇美。在山邊耕作的農人如果遇到不順遂的事或是家小不平安的時候，就找一塊奇石，認它為神，祈求它的保佑，據說十分靈驗。
有一天，經常聚在山邊一起放牛吃草並玩耍的本村牧童們決定要看看這些石頭是不是真的有靈性，便從自己的家裡弄來一些香來，並且選一粒最大的石頭來拜。當他們開始膜拜的時候，其中一位牧童竟然全身像「著童」似地，大家都嚇了一跳，非常驚恐，紛紛呼「有神！」從此，村民也就認定這塊岩石是「石頭公」。
民國五十二年，此廟被歐伯颱風吹垮，到六十五年才完成今日規模的大廟，並正式立案為「協和（石公）廟」。此外，村民更為石頭公歷史化（historicize）為「石將軍」、「黃石公」或「黃初平大仙」。還有一個例子就是前面所提到的內湖黃石公，祂除了因為位置特殊而被崇拜，另外就是他的顏色比附近的石頭更黃，這也是他被認定為聖石的原因。
二之三、行奇蹟：
石頭因為「行奇蹟（performing miracle ）」而被崇拜也是時有耳聞的，臺灣的石頭崇拜自然也不例外。從調查中得知，在台灣有許多顆是因為行奇蹟而引起人們注意，開始被崇拜的。比如說，在彰化縣員林鎮的八寶圳旁邊，有一間小廟裡供奉著一顆高40公分、直徑20公分的圓柱形石頭神，鄉里的人通常稱祂為「石佛公」或「石頭公」。相傳在一百多年以前，有一個小孩子在八寶圳慘糟覆頂。每當晚上，民眾常常會看到這小孩子的陰魂在出事的現場出沒。為了鎮壓陰魂，地方居民就在圳旁豎立一只圓柱形的石頭。果然，此陰魂從此就不再出現。這件事過後，鄉民一致認為這顆石頭具有神奇的靈力，於是就開始拿香拜祂。很奇妙的，這石頭自從被香火膜拜後，經常在晚上發出光芒。於是大家便籌資蓋廟，並且封祂為「石佛公」。[6]
但是根據在這間石頭公廟玩象棋的一些老人的說法，這石頭是在兩百年前、也就是在清乾隆年間開始顯靈而被崇拜的。他們告訴我說在那一陣子，這地頭極不平安，村裡的人日子很不好過。但是有一天，有一位村民夢見石頭公來向他托夢，[7] 告訴他如果他到八寶圳旁的大樹下掘一百公分，就可以發現一粒石頭公，來保護大家的平安。這位村民醒來後就依照夢裡的指示會集村人到大樹下挖掘，果然發現了這一只圓柱形的石頭。村人就如獲救星般的開始崇拜祂，想不到這顆石頭在被崇拜後經常在晚上發光，於是大家就集資為祂蓋廟，並且封祂為「石佛公」。
宜蘭縣冬山鄉八寶村內的一座大廟裡，供奉著一只被稱為「石聖公」的大石頭。據說在一百多年前有一位農夫在他的田園工作時，發現了一粒大石頭。他覺得這石頭在田裡有礙他的耕作，就把它推到田邊一個叫做「公埔陂」的池塘裡。第二天當他回到田裡工作時，忽然發現前一天被他推入池塘裡的大石頭又原封不動的回到田裡。這位農夫不信邪，又費了九牛二虎之力把大石推到田裡，想不到這顆石頭第二天又在田裡出現，彷彿沒有被搬動過一般。這農夫連續又試了幾次，結果每次隔天來看時，大石頭又自動的回到原地。農夫嚇壞了，就把他的奇遇告訴村內的人。村人咸認這是石頭公顯靈，於是就開始帶來香燭祭拜這大石，並且漸漸稱呼祂做「石聖公」。
同樣就在宜蘭縣冬山鄉離「石聖公」不遠的地方有一個聚落叫「鹿埔仔松樹門」。這聚落的庄廟叫做「鎮安宮」、主祀三山國王。但是在此庄廟內，供奉著一尊叫「六甲天帝」的神像。這神像奇重無比，不像一般台灣常見的木刻神像。 一些在廟裡聊天的人告訴我說，這石頭之所以會這麼重乃是因為這木頭神像內放置有一粒石頭。他們說其實「六甲天帝」是供奉在另外一間小廟裡，後來村裡蓋庄廟，才把祂合併在這廟裡。他們說在一百多年以前，當地有一位名叫李阿草的牧童經常和他的同伴到這一帶來放牛吃草。有一天他們在放牛的草地上發現了一粒外型很像一尊神像的石頭，在草叢裡發光。他們覺得很好奇，就佈置了一個小小的祭壇，並把這石頭安放在上面，天天用從家裡偷出來的香燭來拜它。
有一天這塊草地的地主來巡視，發現有人在他的 地上搭祭壇拜石頭，就非常生氣地把祭壇搗毀才回家。可是，當他回去的時候，肚子痛得在地上滾來滾去。地主的太太問他到底做了什麼錯事？要不然怎麼肚子會痛得像天遣一般，地主只好一五一十地把搗毀祭壇的事告訴他太太。地主的太太一聽，知道得罪了神明，於是就跑到草地上去求神明石頭公，說如果神明願意原諒她先生，他們情願把這塊地捐出來給石頭公蓋廟。果然，這地主的身體馬上就恢復過來。他們依約把地捐出來給蓋廟，並稱呼這石頭公為「六甲天帝」。[8]
二之四、陽具崇拜：
流行於世界各地的石頭陽具崇拜（Hartland 1917a; Elder 1987），在漢人社會雖然很罕見，但是有心人仍然可以發現一些蛛絲馬跡。在中國大陸的廣東羅浮山有一個地方名叫陰陽谷。陽谷是一塊狀如男根的石頭，石頂裂縫中有泉水涓涓而出。陰谷是一塊狀如女陰的石頭，周圍芳草萋萋，正月初一的時候，當地的人來拜此石，先到陽谷以瓢盛水，然後轉到陰谷以瓢水灌穴，他們相信如此必可早生貴子（王孝廉 1992:232）。從這段記載，我們很清楚地看到這是漢人的石頭性器崇拜。另外，研究漢人宗教的學者柯恩(Cohen 1978:250)也提到一個類似上述的習俗，這習俗是記載於約在第五世紀寫成的古書上。這古書上說在某個山上有一個很深、而且又伸手不見五指的洞穴，鄉民點著蠟燭走近洞裡約一百公尺的時候，就會發現兩顆很高的立石，這兩顆立石一顆叫「陽石」、一顆叫「陰石」。如果地方遇到乾旱的時候，鄉民就進入洞裡拍打那粒大陽石，拍打不久後，天就會下起雨來。但是如果遇到水災，鄉民就會入洞拍打大陰石，陰石被拍打後，天氣就會轉晴。
在東北、華北一帶，婦人每於除夕時家中諸事完畢以後，可出門在道路上撿一塊石頭，收藏在不為人見的密處，他們相信這麼做的話，明年一定會懷孕生子。遼陽一帶的婦女是在除夕夜，出門在百步之內撿一塊石頭，放在櫃子裡，然後放爆竹，這時候全家都齊聲說：「兒子來了，兒子來了」。陜西的風俗是婦女於初一早上出門外，撿最初接觸到的一塊石頭，回家置於夫婦床下，認為一定能夠得子（王孝廉 1992:232）。
如果我們稍加留意臺灣的民俗，也可以找到漢人的石頭性器崇拜痕跡。比如說傳統上台灣人把嬰孩出生滿一個月稱做「滿月」。在「滿月」這一天嬰兒要剃掉胎髮（也有人在出生後二十四天舉行，乃是取「二十四孝」之意）。在剃髮時，要先把煮熟的雞蛋、鴨蛋的水倒在一個臉盆裡，再放進少量的銅錢、蔥、雞蛋和鴨蛋。最重要的還是要在臉盆裡放入一塊小石頭，然後把臉盆裡的水淋在頭髮上，才能開始剃髮。在水裡放蔥乃是希望小孩「聰」明，放錢是希望小孩以後不缺錢，放入雞、鴨蛋是希望將來「鴨蛋身、雞蛋臉，好親成、來相伝（thin）」。而根據現代民間的說法，放入石頭乃是盼望小孩能夠頭殼堅、身體硬的意思。另外，民間在新生兒滿月時要請人喝「滿月酒」，也要分送紅蛋和油飯給親朋好友。親友在收到紅蛋時，也要回敬以一張紅紙（或一個紅包），上面再壓一粒（長形）小石頭。紅紙象徵吉利，「見紅大喜」；而小石頭乃是祝新生兒將來和石頭一樣堅強。也有一些臺灣人在入殮儀式時，在死者身邊放置一塊小石頭，然後告訴死者等石頭腐爛再回家。根據民間的說法，此舉乃是希望他（她）能安心前往極樂世界，不要再牽掛家裡的俗事。然而根據筆者的猜測，在古代的時候，石頭在這些儀式上所扮演的腳色可能都跟石頭陽具崇拜有關，現代人可能是忘了這些原始的意義，而添加上新的解釋。
當然，瑞典漢學家高本漢（Karlgren 1930:22）與中國學者郭沫若等人的研究也很令人震撼。他們從甲骨文和鐘鼎文上面的文字得知，祖先的「祖」字，較早時是寫做且。而這個且字，在甲骨文上是寫做「」。根據他們的研究，這個「」字是象形，而且是陽具的象形。因而他們據此推論說，「祖先崇拜」這個漢人最注重的宗教行為，最早乃是源於陽具崇拜（Ling Shun-sheng 1959a:178）。另外高本漢又說與祖先崇拜同時並存而後來發展成「土地公崇拜」的「社神崇拜」也是源於遠古的陽具崇拜。他說「社」這個字在以前也是和「祖」字一樣沒有字邊；而只寫做「 」字。而這個「」字也是象形，在甲骨文和鐘鼎文上寫做「 」。高本漢認為這也是陽具的象徵（Karlgren 1930:17）。為了證明這個理論，他舉了「牡」這個字做例子。他說雄性的牛之所以叫「牡牛」、雄性的雞叫「牡雞」；乃是因為「牡」這個字是指雄性的禽獸。而「牡」這個字是由「 」與「 」所組成的，「 」是指禽獸，「禽獸」加上「 」之所以會是指「雄性的禽獸」乃是因為這個「 」字是雄性的意思，而「 」字代表雄性乃是因為它在甲骨文與鐘鼎文上的寫法「 」是雄性性器的象徵。後來，凌純聲甚至於更近一步考證說無論是「祖先崇拜」或「社神崇拜」，都是源於石頭陽具崇拜（Ling Shun-sheng 1959b:42-44）。
不只漢人如此，在臺灣的原住民也有明顯的石頭陽具崇拜。考古學家曾在臺灣東部太平洋沿海地區，發現許多史前的「陰石」和「陽石」，如台東縣東河鄉泰源村的性器崇拜遺址，原物尚未搬動，遇天旱村民甚至來此求雨（黃美英 1988:45）。邵式博也曾提到在西部平原的西拉雅平埔族，至今仍在公或家中的神壇上，供奉石莖象徵男性器（Shepherd 1984:39）。在台北市內湖區有一處著名的山區叫做「尖頂」。這個山區的最高峰有一座主祀開漳聖王的大廟。這座廟宇是附近居民的信仰中心，平日就香火鼎盛。而且最近幾年因為環山道路和停車場的闢建、更使得這座居高臨下的大廟，吸引了許多人潮。然而無論是香客或者是遊客，大概很少人知道這大廟的開基祖並不是供奉在大殿裡面，而是在廟後的一間小廟內。當我到廟後的小廟一看，赫然發現裡面祭祀的不是一般廟宇常見的木刻神像，而是一粒高約半公尺的黑色柱形石頭外加兩顆約三十公分寬的圓石。有關這處石頭崇拜的起源，開漳聖王廟的總幹事林義勝曾經很虔誠告訴民族學者黃美英（1988:44）說：「這個小石室就是開漳聖王最原始的祖廟；這是一塊神石，二百年前我們的祖先漳洲人，由家鄉佩帶香火來台灣。有一天，他來到「尖頂」，想在樹下休息，為了不讓香火袋弄髒，便把香火懸掛在石頭上，卻黏住再也拿不起來、後來忽見這塊神石分裂為三，中塊就是聖王的化身，兩旁是侍衛李、馬將軍，村民有求必應，於是共同建石屋供奉、直到嘉慶六年，才在這原始石廟前修建本殿。」
另一個故事，早期流傳在內湖一帶，當漳泉人在台北盆地火拼時，漳人敗退而遁入此山，有一個人將隨身的開漳聖王香火袋掛置在石頭上，祈告神佑。第二天早上，發現山下追殺而來的追兵泉州人已經不戰自退了。漳洲人起先不知道是什麼原因，後來才聽說就在漳洲人把泉州人圍困在尖頂的那天晚上，泉州人看到山上聚集有許多士兵，他們以為漳州人搬來了大批救兵幫助，於是以為進攻無望，就撤兵了。漳洲人相信泉州人之所以會在當夜看到大批軍隊，乃是因為開漳聖王顯靈的結果。因此漳洲人就為這石頭蓋了一座小廟，祭祀開漳聖王。
以上的幾則傳說雖略有不同，但卻共同說明了一件事，就是在漢人還沒來到「尖頂」以前，這三塊石頭就已經屹立在尖頂之端了。因此連溫卿（1954:49-52）和黃美英（1988:44）都認為在「尖頂」的石頭是漢人來此之前的台灣原住民的宗教遺物，而且極可能是性器崇拜的遺物。其實，他們的推論是極有根據的，因為內湖一帶本來就是平埔原住民凱達格蘭族的居住地之一，現在內湖仍有「頂番仔坡」、「下番仔坡」、「頂塔悠」和「下塔悠」等非漢人的地名就是一個明證。而且這三塊石頭與其說像是開漳聖王和他的侍衛李、馬二將軍，卻更像是一組男性的性器。
南投縣草屯鎮的上林里俗稱林仔頭，這個小地方供奉著一個很出名的神明叫做「石榕公」。所謂「石榕公」是一棵大樹公和一個石頭公的合稱。這棵大樹公是一棵茂盛、高大的榕樹，榕樹的樹幹有一個大洞，洞裡有一粒高約半公尺的柱形石頭和兩顆約三十公分寬的圓石，這頂端是半圓形的柱形石頭位於這兩顆小圓石的中間。石頭的前面有一個香爐，當地的人說這石頭是「石頭公」，我問他們為什麼要拜這樣的石頭，他們說因為這石頭像一個人，而且很靈驗，有很多「根基弱」的小孩來給祂做契子。信徒來拜這石頭公的時候也順便參拜大樹公，並且合稱他們為「石榕公」。當我第一次到這裡做訪查的時候，就懷疑這是一組男性的性器，但是雖然我曾經多次造訪此地，卻從來沒有信徒認為這是「陽具崇拜」。
而在基隆市和平島的海濱公園內，也有兩顆黑色的石柱被當成聖石來崇拜，其中一柱高約兩公尺、底部的直徑約六十公分，而頂部卻呈尖形。這石柱的外形優雅纖細，從遠遠的地方望去，很像一位著長袍的女神，所以當地人習慣稱祂為「石觀音」或「石媽祖」。但是在這石頭女神的前面，也有一顆黑色的石頭神，這石頭神的高度也是約兩公尺，但是從外形來說，並看不出它有什麼理由被崇拜。我曾經向當地人請教他們拜這石頭的原因，但是他們說這石頭不是他們村子奉祀的，而是在最近幾年因為「大家樂」賭博的關係，賭徒們為了「求名牌」才開始拜祂的。於是我從許多角度拍下這石頭公的照片做田野資料，想不到當照片沖洗出來時，我忽然發現，從某個角度望過去，這石頭像極了一支勃起的男性生殖器官。到底「大家樂」的賭徒們是否是因為這個緣故才來拜這顆石頭仍待進一步的訪談，但是我認為這是極有可能的。
三、聖顯與地方文化：
所以，為了解釋類似的普世現象，芝加哥宗教學派祭酒耶立阿得（Mircea Eliade）便認為某些東西之所以會被人們認為具有神性，乃是因為它自己顯現它的「不同凡響」（Man becomes aware of the sacred because it manifests itself, as something wholly different from the profane; 1961:11)。因此他就用「聖顯（hierophany）」一詞，來指涉這種顯現。
耶立阿得的這個理論有其獨到之處，因為我們發現世界上有許多石頭是以顏色特別或位置特殊來顯現它的「不同凡響」，另外像石頭陽具崇拜與行奇蹟的石頭也可以在世界上許多地區發現，這些可以說是普世的現象。然而雖然我們也可以說某些石頭「因為它的外型奇特被崇拜」也是一種普世現象，因為在世界上有多處有如此的情形。但是有一點值得我們注意的是，不同的文化可能對「外型奇特」這樣的概念有不同的認知，比如說在基督宗教的文化裡可能會認為外型似十字架的原石「不同凡響」、可能是上帝的神跡而加以崇拜之。但是有些石頭卻特別在漢文化裡才會受到特殊的待遇、被認定是「聖顯」的。以「龜形石」為例，遠的不說，單單是在台北縣就有三粒石頭因為外形像龜而被認定是神明的。
三之一、龜形石：
位於臺北縣瑞芳鎮建基路二段，也就是北部濱海公路來往宜蘭台北的交通要道旁，有一座祭祀石頭的小廟。廟裡的人告訴我說大約在在六十年前這條道路要開拓時，築路工人在這裡碰到一粒大石頭擋住他們預定要修築的路線。由於這石頭實在太大了，必須動用一、二十個工人才能搬動它。當他們翻動這石頭的時候，卻大吃一驚，原來這粒石頭的底部的形狀好像一對大龜。於是大家一致認為這粒石頭有靈性，並且決定把它搬到路邊奉祀它，而且把祂取名為「石龜公與石龜媽」。
其實臺灣人把龜形的石頭當成神明來祭祀的並不只是在臺北縣瑞芳鎮一處而已，在鶯歌鎮建德里有一座廟宇取名為「碧龍宮」，但是附近的人都俗稱它做「龜公廟」。「碧龍宮」之所以會被叫「龜公廟」，乃是因為該廟供奉的主神是一塊形似龜殼的岩石，因此信徒們都暱稱這塊石頭神為「石龜公」。傳說石龜公迭顯靈驗，能醫治百病，而且有求必應，因而獲得鶯歌信眾之信仰，最後並資建廟，名曰「碧龍宮」，又尊稱石龜公為八卦祖師或先知真君等等名字。這塊石頭在最早的時候是當地建德里居民曾明煌於開墾荒地時挖出的，因為形狀似龜，認為獲得此一奇石，乃是緣分所致，因此就建棚奉祀之，並命名為龜公。曾明煌曾經是一位嚴重的氣喘病患者，每次發作時都痛苦難忍，有一天他實在痛得受不了的時候，就去乞求龜公的救治。說也奇怪，未幾曾氏的氣喘病竟不藥而癒了，這個消息立刻傳遍全鎮，信徒們於是為祂蓋廟名為「碧龍宮」，並雕刻一尊金身來祭拜祂（宋龍飛 1980:82-83）。
民國四十三、四年間，就在鶯歌鎮碧龍宮旁的尖山埔地區，有一位牧童在放牛時發現了另一塊類似龜殼的石頭，其石質與碧龍宮的龜公十分類似，居民於是認為這石頭是石龜公的妻子，因而稱其為「龜媽」。石龜媽的發現一時造成轟動，遠近前來請求指點迷 信徒絡繹不絕於途；而且石龜媽因曾指點一位信眾找到失物，因此祂幾乎變成專為找尋失物的神明（宋龍飛 1980:83）。
為什麼「龜形石」會被漢人加以崇拜呢？我想其主要原因乃是因為「龜」在漢文化中的特殊地位。從河南峽縣廟底溝出 的仰韶式赤色陶器破片上，便已發現黑色彩繪的「龜紋」圖案的考古證據上，我們可以知道「龜」在四千五百年以前新石器時代便已扮演重要的地位（宋龍飛 1980:85）。在許多古書上我們也可以找到關於「龜」的記載，比如「褚少孫補龜龜策傳」說：「記曰：能得名龜者，財富歸之，家必大富」等等。[9]
從以上的記載，我們可以看到「龜」乃是財富的象徵；但是它不只象徵財富，而且也象徵長壽，「抱朴子論仙」說：「有生必死，而龜長存焉。」[10]「龜」被視為吉祥動物，並且與「龍」、「鳳」、「麟」並列為四靈。因此有人有用玉琢磨成龜形來佩飾；傳統的墳墓也製作成隆起的龜背狀，並且稱為「墓龜」（宋龍飛 1980:82）；在臺灣的許多宗教供品甚至做成龜狀，例如：麵龜、紅龜、米粉龜、餅龜、麵線龜、橘子龜、豐聘糕龜、米糕龜和米龜等等。所以學者懷疑這即是古代龜祭文化的延續（宋龍飛 1980:74）。
三之二、人形石：
還有一種石頭也因外形而在漢文化裡受到特殊的待遇、被認定是「聖顯」，那就是「人形石」。《太平廣記（二九二、石人神）》記載說，在天旱的時候，住在羅浮山附近的村民會把下水中的人形石像搬到豐城縣南而祭，因為他們相信這樣做則可得雨。可以知道這塊人形石是求雨必備的（王孝廉 1992:227）。在臺灣也有許多人形石被當做神明來崇拜，比如說我們剛才提到的基隆市和平島的海濱公園內的「石觀音（或「石媽祖」）」就是因為這石頭的外形很像一位著長袍的女神。在彰化縣社頭鄉泰安村的泰安廟所奉祀的神明也是一顆高約兩公尺的人形石頭。村民雖然已經不知道先民最初是基於什麼原因才開始拜這顆石頭，但是從廟裡所保存的一座古老的石香爐上面的年代刻字來看，這粒石頭至少在1883年以前就已經被當成神明來祭拜了。以前這座廟的香火很盛，信徒都尊稱這粒石頭神為「石頭公」，有許多健康狀況不佳的小孩來給「石頭公」做契子，聽說祂的契子有數千、甚至上萬人。[11]在彰化社頭一帶這尊「石頭公」真是家喻戶曉，所以這廟圍周聚落的地名就叫做「石頭公」，同時這座泰安廟也是附近六個村落的聯合祭祀中心。
座落於南投縣竹山鎮大公街的「紫南宮」是一座香火鼎盛的土地公廟，每天都有上百、甚至上千人到這裡燒香拜拜。有一些雜誌還特別為它製作專題報導。但是根據我的觀察，香客們幾乎從來沒有注意到廟裡的神龕上除了土地公以外，還奉祀了一粒高約五十公分的黑色石頭。廟裡的人告訴我說這粒石頭在一百多年以前就開始被當地的居民所崇拜了。一百多年前，在「紫南宮」附近有一戶人家在蓋房子挖地基的時候，忽然挖到了這顆石頭。因為這石頭的外形實在太像人了，大家覺得很驚訝，並且一致認為這是一粒石頭公，於是從那時候起祂就被安置在 地廟裡祭祀。
大約在兩百年以前，臺中縣大里鄉草湖有一位林姓農夫在耕田的時候在祂的田中發現了一粒人形的石頭，農夫覺得這粒石頭是石頭公，在他的田裡出現是要來保佑他家的，於是就很慎重的把這石頭迎回家，放在廳頭上祭祀。後來因為石頭公不斷的顯靈，附近鄰居也被吸引來拜石頭公。到最後，整個草湖地區的人都知道石頭公的神庥廣被，就提議要為石頭公建廟，成為公共祭祀，所以草湖石頭公廟就這樣被蓋起來了。
新竹縣新豐鄉埔和村在六、七十年以前的舊地名叫做「石人頭」。有一些年紀較大的老人仍然記得很久以前這附近有一粒很像人的石頭。他們說曾經有一個人駕著牛車從這裡經過，到達這顆石頭旁邊的時候因為尿急，就對著這粒人形的石頭小起便來。當他要繼續的時候，忽然發現他剛才還好好的牛車怎麼現在駕也駕不動。左思右想的結果，大概是這人形的石頭坐怪，破壞了牛車。於是他就急忙的跑回村裡帶來一大疊的銀紙，像對待妖魔鬼怪般的把銀紙向石頭撒去，希望石頭能在收到銀紙後放過他。
村裡的長者沒有說那輛牛車後來怎麼了，但是卻告訴我說自從那石頭被小便又撒銀紙之後，就漸漸消失了。埔和村稍微年輕一點的人根本沒有人注意到它曾經存在過，也少有人去探究為什麼這裡的舊地名叫「石人頭」。直到十年前(1984 A.D.)，新豐鄉一間主祀池府王爺的大廟的乩童忽然被神明附身說：「埔和村的石頭公受難的時間已了，要開始出來救世了。」他直奔到埔和村的一塊空地上，指示村人往地上挖下去。大家挖一挖卻沒有挖到什麼東西，於是請來挖 機繼續挖掘，終於挖到了一粒大石頭，經過清洗之後，發現這石頭的外形好像是一個人，眾人大為驚奇，咸認為這是一粒聖石，於是紛紛回家拿香燭來祭拜。聞風而來的人中甚至有人認出那就是六、七十年前消失的那粒人形石頭。[12]
四、結論：
從以上這些討論我們可以看出民間信仰並非如一般所言只關心他們所拜的神明靈不靈驗、祈求的事有沒有被應允，或是如果神明靈驗才被崇拜，不靈驗就被忽視。民間信仰的信徒和世界各地的信徒一樣，都對有「聖顯」的石頭有強烈的崇拜的動機，但是因為這個信仰缺乏強力的系統神學基礎為自己做辯護，以致遭到許多誤解，甚至被斥為迷信。
而且，研究石頭如何彰顯祂的神聖性不但可以瞭解民間信仰的宗教思維，更可以幫助我們深思「世俗化」給現代人帶來的焦慮。[13] 舉一個例子，我們常聽說：「只要我心情好，每天都可以是我的生日！」我認為這句話正是世俗化最典型言語，因為傳統的人把生日當成一年之中最重要的日子之一，在這一天家人會為生日的人準備幾個蛋，吃蛋是象徵重生的意思。把蛋殼撥掉表示一個人脫殼而出，象徵一個新生命的開始。如果更傳統的話，還會煮一碗豬腳麵線來吃，豬腳是一隻豬中最好的部位，生日吃豬腳表示好的福氣，而吃麵線時要注意把長長的線吃下，不可把麵線剪斷，以此象徵長壽、綿延不絕的生命。
仔細分析生日的習俗，可以看出傳統的台灣人並不是把每一天都當作一樣，也就是說傳統的時間觀並不是同質的(homogeneous)，傳統的人認為有些天天天都一樣，有些天就是跟其他天很不同，例如生日這一天就跟其他日子不一樣，因為這一天是特別的，也就是說這一天是異質的(heterogeneous)。現在有些人把每一天都可以當成生日天，其實就是把日子同質化(homogenized)，因為宣稱天天可以過生日，其實就是沒有傳統的生日，沒有傳統的生日，實在很難感受新生命、好福氣以及長壽命。這樣平板的時間觀，往往造成生活沒有更新，造成無意義的時間態度，以致無法克服平板生活帶來的焦慮。
世俗化的人對石頭崇拜的態度也是一樣，在他們眼中，石頭或可分大小、輕重、深淺，但絕沒有聖俗之分。對於他們來說，龜形石、鶴形石、人形石或顯奇蹟的石頭都只不過是巧合(coincidence)，沒有什麼超自然的意義，不像傳統的人認為這些都是有意義的巧合(meaningful coincidence)，能夠從傳統的龜形、鶴形以及人形石頭中感受到文化賦予他們聖顯的意義。[14] 當他們感受到聖顯，自然就能感受到「與神明同在」的安定感，生活過得更有意義，那麼無意義的平板生活所帶來的焦慮感，自然不會對他們造成威脅。
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[1] 這篇論文的田野資料是作者前幾年陸續收集的，主要對象是以未經雕刻而又仍被祭祀的石頭神。感謝論文審查人指出仍有嘉義新港附近王得祿墓石象及石翁仲以及平埔族的「石陽具」與「石陰戶」等現像未做探討。我並無能力宣稱已經瞭解全部的「石頭崇拜」，但表示文中所討論的田野可稱是台灣石頭崇拜的典型。
[2] 宗教學者董芳苑把漢人的民間信仰的特色分為六點：一、沒有明顯的創教人；二、沒有特定的經典；三、沒有清楚的教義；四、沒有特定的入教儀式；五、沒有宣教推動力；六、是一種文化現象（1986:194）。因這六點特色來看，我們也可以推測到它不太可能有神學家或護教家來為它的信仰內容做理論性或系統化的辯護。
[3] 據王孝廉《中原民族的神話與信仰》記載，中國古代以「社」為大地的守護神，社的起源與樹木（社樹）是很有關係的，如：《周禮》大司徒云：「設其社稷之遣而樹之田主，各以其野之所宜木」；《淮南子》齊俗訓曰：「有虞氏、夏后氏、殷人、周人，分別以 、松、石、栗」。由上述文獻可以得知中國的「社」應該是一種特定的地域，而各朝代的社建立在各不同的特定樹林的地方（1992：222-23）。在民間也是，早期社會結社而居，每一社口多植大樹，一則可在樹上瞭望觀察進出行人，再則象徵部落，並作為聚落的標誌。古代部落祭神也多在社樹下舉行。
[4] 阮昌銳（1987）對臺灣的石頭崇拜亦有做過記錄。
[5] 但是根據六十多歲的鄰長吳先生說，本廟創建於咸豐二年（1852）。
[6] 另外有一個傳說則認為這塊石頭是一位姓黃的地主在1798年左右為了守護他的田園而立的，後來才逐漸被附近居民所崇拜。
[7] 但是也有人告訴我說，不是石頭公來托夢的，而是乩童的指示。
[8] 依我的猜測，「六甲」的意思大概是指附近六甲地的範圍。
[9] 有關「龜」與漢文化的記載，請參考宋龍飛（1980: 74-86）詳細的田野調查與論述。
[10] 其實可用來比喻長壽的吉祥動物不單是龜」而已，「鶴」也是其中重要的一種（宋龍飛 1980:84）。 很有趣地，在臺北縣深坑鄉山上的一座媽祖廟前也供奉著一顆名叫「白鶴仙」的石頭神。這石頭神的外表很像一隻鳥，而且有根長長的脖子。因為這隻「白鶴仙」很簡陋的被供奉在翻浪板朔膠製的棚子裡，我起先以為這是近十幾年「大家樂」興起以後才有的新神明，但是經過訪談的結果，才知道這石頭神早在五、六十年前就開始被崇拜了。這座媽祖廟的廟公告訴我說在五、六十年前附近的居民無意中在這座山的山頂上發現了這顆石頭，因為這石頭的外形奇特，很像是一隻白鶴，居民相信這石頭有神，就把它搬下來到媽祖廟前供大家膜拜。
[11] 在台灣，一般民眾相信兒童體弱多病乃是因為「根基弱」。「根基弱」的小孩不但多病，而且可能很快就會「夭壽（夭折）」。所以初生兒如果不斷哭啼又體弱多病的話，長輩馬上就會建議找一位「先生」看看。在這個脈絡下，「先生」指涉兩種人；一種人是醫生，一種人是提供宗教服務的人，比如說道士、收驚婆、算命仙仔等，小孩的父母通常兩種人都會去找。如果找的是第二種人，她（他）們通常會幫小孩做一些收驚、祈福的儀式；但是如果還不能解決，也就是說當他（她）們確定這小孩是「根基弱」時，他們就會建議其父母把小孩給人或神明作契子。
「給神明作契子」的方法可以簡單分為兩類；第一類是「摜水米（kuan-chui-bi）」，第二類是「摜貫」。當「根基弱」小孩的生父母擇定某位神明當契父母後，就會帶著小孩和一些祭品來拜見這位神明。拜完後，生父母要從廟裡帶少許的米和水回家煮給小孩吃；就這樣連續到廟裡拿三次水和米煮給小孩吃後，這個儀式便告完成，拜契的關係也從此建立。這就是所謂的「摜水米」。
所謂「摜貫」是在神明生日的當天用紅線串過古錢、銀牌或鎖牌做成「貫」，套在兒童的頸上帶個幾天。掛貫的人必須許願，如「如果能順利長大，等到子女滿十六歲成年時，我一定以豬羊等為供品祭拜，或演戲娛神，或捐款給慈善事業」。以後每年在神明生日時也要帶著祭品和這副貫祭拜神明，並且把貫上的舊紅絲線取下來，換上一條新的紅絲線，再把貫戴上幾天，這個儀式叫做「換貫」。等到小孩滿十六歲成年時，就要在神明生日時帶著祭品來叩謝神恩，並且把這副貫副退還給神明，這個儀式叫做「退貫」（游 謙 1995）。
[12]自然物的人格化，在商（Overmyer 1987:258）或周朝（Wright 1977:39）就已經開始了，臺灣的「人形石崇拜」應是受其影響所致。
[13] 林本炫（1995）曾指出：「所謂世俗化 … 是指民眾的宗教情操逐漸淡化，認知世界的架構，不再是神聖的神學架構或是信仰實踐，而是以世俗的價值觀與工具理性為架構」。
[14] 從本文所提到這麼多的「龜形石」、「鶴形石」與「人形石」崇拜中我們也發現因著文化的不同，對於「聖顯」的認定也會有所不同，這一點亦是耶立阿得在晚年時所強調的（Eliade & Sullivan 1987:313）。
12/28/2004
從歷史脈絡談新興宗教與主流教派的關係
游 謙（慈濟大學 宗教與文化研究所）
The Relationships Between New Religions and Mainstream Denominations: A Historical Perspective
摘要：
我發現雖然在學術圈裡可以把宗教團體分成「教派」、「分派」與「新派」，實際上這樣的分類根本無法面對某些宗教團體，因為沒有一個宗教願意被貼上 「分派」或「新派」的標籤。如果以歷史脈絡來分析，就會發現這些都是相對的詞，他們都是動態的定義，也就是說必須在特定的脈絡下定義這三個詞的關係。因此我建議對宗教有同理心的學者，在使用這些敏感詞彙的時候，應該儘量有完整的敘述。
另外我認為把分派與神秘主義截然劃分卻是徒勞無功的，因為內在神秘的宗教經驗往往是形成分派的主因之一，無須單獨劃分一派。而許多分派已經傳了數代，信徒就在這樣的宗教環境下長大，卻仍然具有強烈的分派性格，沒有走回主流教派的形式。當然，分派和新派在形成之初一定會被認為是新奇、自創、反常規、甚至是怪異的宗教團體，然而這些信徒們必須相信他們是真正受啟示者，甚至是被揀選的少數才能積極火熱地傳承下去，否則像陳恆明的飛碟會不到幾年就瓦解了。
關鍵詞：相對的詞、動態的定義、歷史脈絡、教派、分派、新派
Keywords: relative terms, contextually defined, historically contextualised, denomination, sect, cult
前言：[1]
我贊成史答克(Stark 1996)用denomination/sect/cult 的三分法來區分新興宗教與主流教派，我也贊成史答克與班卜利基把sect定義做：「在 個文化中的某一既有宗教內產生各種分裂支派」，[2] 而把cult定義為：「價值和實行偏離所在社會之主流宗教價值和實行的宗教團體」(Stark and Bainbridge 1987; Bainbridge 1997；參考 林本炫 1998)。[3] 為了符合史答克與班卜利基對這些詞的定義以及符合華人宗教的習慣用法，我主張把”denomination”譯為「教派」、把”sect”譯為「分派」、把”cult”譯為「新派」。[4]
但是我發現雖然在學術圈裡或許可以把宗教團體做如此的分類，實際上這樣的分類法根本無法面對某些宗教團體，因為沒有一個宗教願意被貼上 sect 或cult的標籤。例如近幾年最受國際矚目的華人宗教團體法輪功，[5] 國外媒體如果用 sect 或 cult 來稱呼這個教團的時候，就會引發他們的抗議。[6] 其實自從1978年發生「人民殿堂」(the People’s Temple)事件後，cult 這個詞已經普遍被污名化，如果這個字眼一出現，大多都是負面的，例如”spoof cult”（拐騙的新派）, “destructive cult”(毀滅性的新派), “evil cult”（邪惡的新派）等等(參考 Barker1986)。[7]
我認為研究這個主題的學者很少從歷史縱深來做探討。如果以宗教史來分析「教派」、「分派」與「新派」的關係，我們就會發現這些都是相對的詞（relative terms），他們都是動態的定義(dynamically defined)，也就是說必須在特定的脈絡下定義(contextually defined)這三個詞的關係。
例如，一個主流宗教通常包括了許多「教派」，例如佛教就有天臺、淨土、禪宗、臨濟、曹洞等教派，這些教派都認為他們是佛教的一份子，而各個教派的信徒也都互相承認是佛教徒。基督教也是教派林立，浸信會、長老會、衛理公會、聖潔會、循理會都認為自己是基督教的一份子，而各個基督教派也互相承認大家都是基督徒，都是主內的弟兄姊妹。因此我認為教派與主流宗教的關係是：各個教派大多會認為他們是某個主流宗教中的一個教派，而且各個教派的信徒也會認為他們是同宗教的人（參見附錄）。因此我們會看到如果如果有人提及某個教派時，會在前面加一個教名，例如「佛教臨濟宗」或「基督教循理會」。
而「分派」與主流宗教的關係就很緊張，這些團體都是從教派分裂或脫離出來的，因此教派的信徒往往會認為他們是「異端」(heresy)，而這些分派的信徒會認為自己才是「正統」(orthodox)，並且通常仍以母體的宗教自居，指責教派信徒已經悖離真正的信仰。因此我們可以看到這些分派與主流宗教的關係是：分派認為他們才是主流宗教的正統，而主流教教也認為這些分派的信徒皆是異端（參見附錄），因此我主張如果學界或社會大眾如果要說某個宗教團體是「分派」的話，最好將之脈絡化。
而「新派」與主流宗教的關係則較為簡單，主流宗教大多認為這些新派是新奇的(novel)、怪異的(peculiar)、自創的(innovative)或反常規的(deviant)(參考Stark 1996)。而這些新派則認為別人都一知半解，而自己才是真正受到啟示者(the revealed)，才是被揀選的少數(the chosen few)。因此，主流宗教與新派的關係是：互不承認（參見附錄）。互不承認的結果就會引來各宗教的信徒的攻擊，甚至招到大社會的壓迫，陳恆明的飛碟會(參見 游謙 1999)、一貫道與禪定學會都是明顯的例子，因為他們在台灣當時的社會脈絡中，實在既怪異且反常。
當然，有些人建議既然新興宗教團體一聽到「分派」或「新派」這些詞就反胃，那麼乾脆把他們統稱做「新興宗教」(new religions)或「新宗教運動」(new religious movements)，以求價值中立（參考 真理辯正 2002）。但是我覺得那也是顧此失彼，因為跟據我的田野經驗，幾乎沒有團體認為他們是新的宗教，他們會反問我：「這個信仰都已經五千年了，還算新嗎？」，或是說：「我們這個才是真正傳承自耶穌基督的團體！」而且如此地統稱也無法彰顯新興宗教與主流教派的微妙關係。以下我以基督宗教、伊斯蘭和佛教的教內分合史來闡述我的觀點。[8]
從基督教歷史看教派、分派、與新派的關係：
我這個主張源自於對宗教歷史的反省。拿撒勒人耶穌在二千年前的時候本來僅在猶太人中間傳道，猶太人常常稱他為「拉比」(Rabi)，並有許多人認為他是傳說中的「彌賽亞」(the Messiah)，這個時候他是當地主流宗教的一份子。但是後來這位拉比與眾拉比產生嚴重的衝突，於是當時社會的主流宗教猶太教視他和門徒們為異端，他們從此變成了猶太教的「分派」，耶穌也因此被釘十字架而死。然而，耶穌基督的使徒保羅等人把這個信仰帶進羅馬城，並且創立基督教，此時對羅馬人而言基督教就是「新派」，因此不斷地受到大社會的迫害。
但是自從康士坦丁大帝(the Constantine)把基督教定為國教，而初代教父又在325年聚集召開「尼西亞會議」(the Council of Nicaea)後，基督教成為主流宗教，不相信「道成肉身」的諾斯底主義(Gnosticism)和不相信三位一體的基督教派都被打成異端，成為基督教的分派。1054年東、西教會分裂，俄羅斯與希臘的教會自稱「正教」，把羅馬教會視為異端，而羅馬教會也把俄羅斯與希臘教會視為異端，此時東西教會互為對方的「分派」。
馬丁路德於1517年在德國發動宗教改革時，當時的大公教會(the Catholic Church)就把路德與他的響應者視為異端，而路德等人卻認為自己才是基督宗教的「歸正者」(the Reformers)，此時這些參加宗教改革的人變成了天主教會的「分派」。但是後來這些改革者得到熱烈的支持，基督新教搖身一變為主流宗教，路德會、長老會、安立甘教會等改革團體成了正式的「教派」，並且認定「重洗派」(anabaptism)是異端，當時重洗派變成了基督新教的「分派」，然而現今又成為主流的「教派」。
以本土的基督教為例，「聚會所」（現在正式定名為「召會」）的始祖倪柝聲於1903年出生於福建汕頭，他本人讀過神學院，但卻在1922年宣佈脫離所屬的美以美教會，並於1923年創立了第一間聚會所，於是被主流基督教會視為異端，倪柝聲的團體成了基督教的「分派」。聚會所成立之初每天派遣六十多位同工在福州傳道，因而轟動了全城，但是1924年因牧師按立(ordination)問題，福州聚會所分裂，倪柝聲被同工視為異端而革除會籍，他便離開了福州。倪氏後來隱退於山東煙台靜養時遇見了他的傳人李常受。李常受的家庭本來屬於美南浸信會，但是他決心跟隨倪氏而脫離所屬教派。李氏擅長組織，具有召會信徒所稱的「治理」、「配搭」、「建造」等恩賜，因而煙台的傳教工作極為順利。1949年中國變色，李常受等人來到台灣，經過一年的殷勤佈道，台灣聚會所信徒人數竟呈三十倍的增長。後來李登輝等人陸續加入，聚會所教勢如日中天。
聚會所主張耶穌基督在整個世界中，只有建立一個教會，因此他們不承認各基督教派，認為「教派」的存在破壞了教會的一元性，至此，各教派視他們為異端，而他們卻認為他們才是真正的基督信徒，因此他們也視各教派為悖離者。七○年代，也就是台美斷交的時期，李常受帶領四百多位信徒移民至美國十大城市，以後幾年續有移民，聚會所在台灣引發的議論才漸平息。
而「新約教會」這個本土教會與聚會所有很密切的關係。該教會由粵片影星江端儀在香港創立，她小時候從母親接觸到基督教主流教派，後來從「神召會」學到「聖靈充滿」的教導 (晨光 1987：49)。從此便脫離電影圈，並在自家設立教會（彭菲 1997：634）。
1965年底江端儀來台傳道，她認為自己建立的教會是唯一受聖靈感召的真教會，是在重新建立新約初期原始正統的教會，因此鼓勵其他基督徒，都當「拆毀、拔出」，脫離公會宗派，回歸新約教會才能得救(郭鳴琴1997：2)。此時他們成為基督教主流教派的「分派」。而在這期間，「聚會所」因為領導權的爭執，自1962年至65年曾數次分裂，不少的信徒離開另外成立家庭聚會，這其中包括洪三期等另一批後來新約教會的主要同工（彭菲 1997：650）。
1966年江端儀死於舌癌，其女張路得承繼母位，繼續率領新約教會信徒。張路得深受台灣信徒的擁戴。但自從與陳貴芳結婚後，張路得路線變為溫和，並試圖與一般主流教派拉近距離，她稱之為「屬靈轉彎」(彭菲 1997：638)。此時新約教會差一點從主流教會眼中的「分派」變成「教派」。熟料這個「轉彎」遭到內部的反抗，1976年時教會許多人否決她的領導資格(晨光1987：49；胡遜 & 陳曙光 1981：53)。最後只好放棄她母親交給他的棒子回香港去了。隨後該教會在臺的主要發展是由稱為「東方先知」的洪以利亞（洪三期）所領導，繼續江端儀的原始路線。
洪三期本來在台南長老教會傳教，中途轉入台南聚會所，因不滿其教義而離開(胡遜 & 陳曙光 1981：54)。洪以利亞在台北遇見江端儀，並轉入新約教會，後來就請新約教會的信徒們上山，他們在此採自己自足的集體生活方式，類似以色列的囤墾社區。由於在當時戒嚴的時期，這樣的宗教發展乃引起國民黨當局的密切注意，對於這樣一個偏僻深山的團體決定採取干預行動，所有的人都不能居住在山上，新約教會從此與政府對立(晨光1987：49)。
1988年新約教會資深信徒左坤帶領一批信徒出走，自創「耶穌基督血水聖靈全備福音團」，並且說他是「末世 神所揀選的使徒」，他們抨擊新約教會只顧批評政府，而不好好宣揚教義，而洪三期則反擊說他們禁不起考驗，怕惹禍上身，此時全備福音團成了新約教會的「分派」。左坤帶領信徒深入中國，建立了一千多處據點，一百多支福音隊在各地往來奔走，引起中國政府的注意，並被嚴格箝制，此時全備福音團變成了北京政府眼中的「邪教」。
從佛教看教派、分派、與新派的關係：
以清海無上師所創立禪定學會的歷史來分析也可以看出「分派」和「新派」這二個詞必須與「教派」一起來討論。清海於1952年八月生於越南，亦在越南皈依。1983年底來台，次年初在臺灣臺北的臨濟寺受比丘尼戒。此時她穿袈裟、剃光頭，是正統的佛教出家人，否則不斷強調正信的聖嚴法師出國弘法時，就不會把她帶在身邊做翻譯。
後來她雲遊到印度，並遇見了瑜珈大師薩卡辛（Thakarsingh），學得了一些修行的心法。清海於1985年再到臺灣，住於內湖一處民宅傳授這種心法，並且定名為「觀音法門」。到了1988年教勢如日中天，許多人被這位深著黃色袈裟女尼的新佛法吸引。[9] 但是她的新佛法倍受佛教人士的批評，認為這是披著佛教外衣的錫克教。此時我們可以說清海的法門已成為佛教的分派。1989年元月，她的老師到臺北宏法，這位纏頭白髮的上師當下他就承認清海是他的弟子，並對清海沒有前來拜見而不悅。
廣受佛教人士批評後，她乾脆留長頭髮，身穿華服，並且告訴信徒：「不要看佛經，不要拜佛，只要印心、打坐（聽音）就好」，後來他甚至說她傳的不是佛教，而是統合各教的菁華(趙星光 2002)。至此，她的禪定學會已成為我們定義中的「新派」。
以當今日本最大的宗教組織「創價學會」為例，[10] 該會緣起於「日蓮正宗」，是日蓮法師於十三世紀所創立。日蓮主張當時已是末法時期，《妙法蓮華經》才是救國救民的唯一正法，而他本人正是「末法本佛」，這個主張受到日本佛教強烈排斥，該宗成了個佛教的「分派」。
1930年牧口常三郎創立「創價教育學會」，此學會本是由一群教育工作者所組成的一個關懷教育改革的團體，後因牧口入信日蓮正宗，確信以日蓮教法作為教育理論的根本，就能達成「創造人格價值」，學會也從單純的教育改革團體，轉成宗教的團體。二次大戰時，牧口與戶田城聖，因反對當時政府的法西斯主義與神道信仰的迫害而被捕入獄。牧口在1944年死於獄中，1945年戶田出獄後，重整創價學會，並將該會更名「創價學會」在1952年因日本宗教團體法成立，主張宗教自由，學會才得以成為獨立的宗教法人團體（釋自懋 2001）。
1958年戶田過逝時，學會從原本三千戶的信徒，激增為75萬戶。戶田死前交代未來弘傳的重責大任將落在「青年」身上，並預囑池田大作未來的弘傳格局是世界性的。1960年池田繼前兩任會長，成為第三任會長，他如戶田所言，走訪歐亞美各國，1975年時，信徒已激增到750萬戶，信徒遍及世界165個國家與地區，在1975年在美國關島設立「國際創價學會」，池田為第一任會長，在池田任內該學會成為日本最大的宗教團體。[11]
創價學會本來以日蓮正宗的在家團體自居，但是在1991年因財產問題和制度問題日蓮正宗決裂，成了一個沒有出家人的佛教團體，[12] 從此更受到佛教的批判。例如聖嚴法師就說：「創價學會與其說是佛教，毋寧說是神道亞流。其乃是日本民族化了的神道教，如一定要說與佛教有關，也可以將之歸類為『附佛法外道』，絕對不是淵源自印度的正統佛教」。[13]
從伊斯蘭看教派、分派、與新派的關係：
以伊斯蘭為例，這個宗教興起於第六世紀的麥加，這裡本來是個不毛之地，但是因為「黑石」這塊隕石在當地被膜拜，所以成了阿拉伯世界的宗教以及商業中心。因為商業等因素，當時已有為數可觀的猶太人和基督徒住在那裡，也影響了許多阿拉伯人，穆罕默德妻子的表兄弟就是個熟讀聖經的阿拉伯基督徒(Watt 1987)。當時商業的繁榮使得個人主義興起，原本的阿拉伯部族宗教的根基逐漸鬆動，本來基督徒認為這是麥加人選擇注重個人救贖的基督教的好時機，當先知接受啟示記錄可蘭經的時候，大家也發現內容有許多和猶太教或基督教相似，但是阿拉伯人有他們強烈的身份認同，他們渴望有自己的經典及宗教，因此一開始他們就寧願做阿拉伯世界的「新派」，也不做猶太教或基督教的「分派」
但是新派常常必須面對迫害，穆罕默德和他的最早跟隨者在麥加受到既得利益者十年的排斥，不得已只好於公元622年遷出到麥迪納。在小城麥迪納伊斯蘭逐漸茁壯，慢慢地有能力與麥加的宗教抗衡，終於打回了麥加，接著贏得了阿拉伯世界，此時伊斯蘭已成為阿拉伯社會的主流宗教。
穆罕默德辭世後，由他的左右手兼丈人阿布‧巴克爾(Abu Bakr)接棒，成為第一任的「哈里發」（caliph，繼承人），巴克爾傳給第二任哈里發鄔馬爾一世('Umar b. al-Khattab I)，鄔馬爾傳給第三任哈利發烏斯曼('Uthman b. 'Affan)，烏斯曼出身麥加最富名望的家族，在位時分封家族的人充任帝國要職，引起中下階層的不滿，後來竟被士兵刺殺，並擁立穆罕默德的姪兒兼女婿阿里(Ali ibn Abi Talib)為第四任哈利發。但是穆斯林社群有許多人質疑阿里的合法性，信徒開始分派，擁護阿里的團體被稱為「什葉派」(Shiite)，其他大部分的叫「順尼派」(Sunni)。後來阿里在伊拉克的庫法(Kufah)被暗段，穆阿威葉乃據有大馬士革，開創了奧馬亞王朝，至此，哈利發時代遂告結束，伊斯蘭帝國正式興起。有趣的是，什葉派與順尼派本來互相敵視了一千多年，但是到了二十世紀「反西毒」(Anti-westoxication)浪潮掀起後（游謙 2002），這二派經常聯手對付西方帝國，不再彼此劃清界線了。
十九世紀中葉，伊斯蘭出現了最大的分派阿賀瑪德教團(Ahmadiyah，或稱為Qadianis，或Mirzais)，其創辦人阿賀瑪德(Mirza Ghulam Ahmad, 1835-1908)出生於一半在印度一半在巴基斯坦的旁遮普地區(Punjab)，在英國的殖民統治下，旁遮普地區當時掀起一連串的宗教復興運動，用以對抗殖民者帶來的西方化與基督教化。本來阿賀瑪德是一位著名的古蘭經學者，但是成名後他宣稱自己是伊斯蘭的「先知」(nabi)、改革者(mujaddid)、與救星(Mahdi)，並且是基督教的彌賽亞(masih maw`ud)，[14] 印度教的毗濕奴(visnu)，他的教導吸引了成千上萬期待救贖的信徒。然而「先知」的頭銜卻引來穆斯林的反彈，當地的教士於1891年發出「宗教命令」(fatwa)，宣布阿賀瑪德是異端。但是此舉沒有減緩這個教團的影響力，顛峰時期約有一千萬的信徒，並在歐洲、北美、非洲、加勒比海地區建立據點(Brush 1987)。
二十世紀初，該教團分裂成二派，一派強調阿賀瑪德是偉大的伊斯蘭改革者，而不再宣稱他是先知，並且在拉荷瑞(Lahore )另立總部，因此漸漸被穆斯林接納為其教派之一。另一派則堅持「先知」的老路線，繼續與主流穆斯林對峙，1984年四月，穆斯林主政的巴基斯坦政府甚至頒佈戒嚴令，禁止該教團成員自稱穆斯林，而且不准他們使用伊斯蘭的任何宗教語彙。
十三世紀後期，因為海上貿易的興起，許多阿拉伯人在印尼各港口與當地人交易，這些阿拉伯穆斯林有許多屬於蘇非（Sufism）團體，帶有強烈的宣教使命感，注重神秘體驗，很容易與當地深受佛教與印度教神秘經驗和部族信仰融合，加上一些從印度進入的宣教士強力宣教，到十六世紀末期，伊斯蘭已成為印尼社會的主流宗教。
雖然當時的伊斯蘭與其他宗教融合得很厲害，但是比較敬虔的穆斯林(santri)則盡量遵守教義，例如伊斯蘭規定如果經濟與健康許可的話，每位穆斯林一生至少都要到麥加朝聖（Haj）一次，朝聖過的人會被敬稱為「哈吉」（Haji），並且成為地方宗教活動的重要人物。幾百年來這些教士以正統的穆斯林自居，並且因為通婚和財富互通而形成了權貴階級。
十九世紀末期，開始有大量的東南亞穆斯林到麥加去朝聖或到中東去留學。他們發現原來印尼的伊斯蘭與中土的形式竟然差別那麼大（Vreeland 1975: 197; Ellen 1983: 76）。他們回來後，就發起一波又一波的改革運動，企圖使印尼的伊斯蘭變成中土正統的形式。以「先知使徒會」（Muhammadiyah）為主的改革派由於組織力強、方式新穎、成員少壯、以及我群意識強烈，使得這波新運動帶給傳統的教士莫大的壓力。
改革派認為印尼的伊斯蘭必須重新被檢視，傳統穆斯林使用護身符、崇拜帶有神秘力量的武器、詢問算命師、前人神力的傳承、使用法術等等都是宗教犯罪（Nakamura 1980: 275; Beck 1995: 261）。換句話說他們就是要把印尼的伊斯蘭回歸到古蘭經與聖訓（Hadith）形成的純淨狀態（Nakamura 1980: 280; Beck 1995: 261）。因此，他們主張穆斯林朝拜時要用指南針精確地算出麥加的方向，而且要用天文儀器測量新月昇起才能開始齋戒月。1922年在西爪哇舉行的印尼穆斯林大會中，改革派指責以「教士復興會」（Nahdlatul Ulama）為主的傳統派是多神信徒（syirk），傳統派則指責改革派是「非穆斯林」（kafir），印尼的穆斯林從此就分裂成兩大陣營，二派都以正統自居，並且相互指責對方是分派，到現在二個派都還不准有雙重會籍。諷刺的是，最近幾年因為政治合縱連橫的關係，二派不再強調對方是異端，進而逐漸加強合作，他們曾成功地把瓦希德推上總統寶座，在911事件後，他們還說大家都是教內兄弟姊妹。
差點形成分派的新興教派：
「教派」、「分派」與「新派」三者的關係並非不可逆轉的，前面有些個案可以看到有些分派從教派分裂出去後最終又回到教派，下面再舉些例子做探討。
南投縣布農族東埔社從九十年代初期開始了靈恩運動，曾經引起主流基督教會強力的批判。1980年東埔社有一位青年由軍中退伍後在家所種植的經濟作物因價格低而失敗，一串的挫折使得他沈溺於酒類，而被東埔社人視為不受歡迎的人物，也因此他的父母也無法替他找到成家的對象。有一天晚上，他夢見上帝走到床邊要他悔改。第二天開始，他便早晚都到教會禱告，白天則勤奮工作、樂於助人，也不再抽煙喝酒。大家驚訝於他的改變，遂有些人開始追隨他的腳步（黃應貴1990：12-13）。到1981年底，已有10家 (超過全聚落四分之一的家數)的人參與這個新宗教運動。
於是教會在1981年聖誕節前夕向警察局控告該青年擾亂教會秩序，並禁止他的跟隨者到教堂做禮拜。警察雖不受理，但此控訴卻使這個宗教運動冷卸下來，後來該青年到仁愛鄉從事農機推廣買賣工作，而使該運動停頓。但是又有族人跑到苗栗造橋鄉一位浸信會出身的漢人牧師設立中華基督祈禱院學習靈恩運動，回來引領大家加入這個新風潮。這個新運動認為每一位基督徒都應該被聖靈充滿，都應該追求醫病、趕鬼、說方言的靈力，因此與教會牧師強調理性的教義有很大的出入，以致參加運動者在1982年底被教會排拒而被禁止進入教會。但他們對於教會的領導者並無敵意，反而希望能說服對方加入運動中。最後，不但參加運動者於1983年回到教會，一位領導人也在1984年被選為教會的執事，1990年更被選為長老。另一方面教會於1987年通過一項決議案 ，將禁食禱告正式納入教會的儀式。至此，整個新運動被教會所吸收（黃應貴1990：25），分派的事情差點發生但最後沒有發生。
真道教會的例子也很類似。該教會的總會設在香港，在1972年由創辦人率領學生來台，成立「香港真道聖經學院台北分院」。此創辦人有愛國華僑牧師之稱，早年倡言「復興台灣救中國」 ( 指「福音救中國」)。他追求聖靈充滿，也特別有靈療的能力（或稱為「醫病的恩賜」）。許多國家的教會稱他為神醫佈道家，尤其韓國屬靈報章刊物，更譽為東方「以利亞」。他足跡遍亞洲、印、星、馬、泰、韓、日、遠及美加華阜教會證道。故此創辦人在該教會受到許多愛戴（參考 胡湲青1985：38-39）。後來他把棒子交給一位年輕的牧師。該牧師常常讀經、禱告、讚美、解決信徒的困難、傳福音。他的人格特質，受了其信仰的影響相當大，而信徒對成為一個基督徒的認知態度也受到他的影響很大。這些年下來，該教會已成為台北市最大的靈恩教會。
該教會認為聖靈充滿最重要的表現就是說方言，說方言時配以滴滴答答的舌音，並且許多人會有哭、笑、拍掌、舉手、唱靈歌、說預言、跪或倒在地上等情形。據胡湲青(1985：42)的訪談，該教會絕大多數成員都自稱有聖靈充滿的經歷，並自稱是「靈恩的教會」。真道教會的信徒常常抱怨教會外的人因為沒有聖靈充滿時說預言的經歷，以致誤解、辱罵、毀謗他們。並嚴厲的指出，這些人是「褻瀆聖靈」（胡湲青1985：138）。因此他們十分重視傳福音工作，每逢周日下午或假日，都是傳福音的時間，且不定期舉行野外佈道、電影晚會、福音晚會等。每年尚在實踐堂舉行「基督徒培靈佈道醫病大會」，主要就是希望能改變社會。
該教會的信仰內容與台灣現今的主流基督教派格格不入，主流教派批判他們，他們也批判主流教派。本來這樣的宗教團體應該會從主流分裂出來而形成分派，但是他們堅持其他教派的信徒都是他們主內的弟兄姊妹，而台灣主流教派的信徒在九十年代逐漸地容忍靈恩運動，因此，分派的事情終究沒有發生。
以同性戀教會為例，本來同性戀的基督徒是隱藏於各個主流教派，但是九十年代初期，由於網際網路的興起，一群年輕的同性戀基督徒開始在網路上交換神學意見。到了1995年十月這些人認為大家需要有一個常態性的組織，於是商借台灣基督長老教會總會地下室的場地，正式成立組織，並取名為「大衛同志團契」。到了次年，由於每次聚會的人數一直增加，到達了成立教會的「關鍵人數」，於是開始籌備成立實體教會。到了五月份，有三十三人在台北聚集，成立「同光同志長老教會」。同光教會的成立給了同性戀基督徒莫大的激勵，於是在台中、嘉義、台南、和高雄都成立了類似的基督徒團契。
當社會大眾知悉同光同志教會成立的消息，臺灣最大的獨立教會「靈糧堂」的領導人周神助牧師在電視節目上激烈抨擊同光教會。同年在浸信會懷恩堂召開的「同性戀探討座談會」中，中華福音神學院的蔡麗貞傳道師與黃穎航傳道師及「走出埃及禱告事奉中心」的厲真妮傳道師嚴厲批判同光教會。他們認為認為聖經明文禁止同性戀，而且同性戀是以前被性騷擾、異性交往挫敗經驗、性侵害、父親兇暴等後天的環境因所造成的，這些人需要的是信仰治療，而不是成立教會，因此，我們可以看到同光教會儼然成為基督教主流教派的分派。
但是同性戀基督徒卻不想朝分裂的方向走去，他們積極地提倡「同志基督徒真愛運動」， 希望同志基督徒不要以為兩情相悅或是看對了眼就可以發生親密的性行為。既然選擇了基督信仰這條道路，很多事情都必須以信仰看待，包括跟上帝求伴侶，有伴侶交往後的價值觀、金錢觀、人生觀、職業觀、道德觀、教會觀等等。而且更要確信這位伴侶能一起走這一條艱難的人生道路，幫助正在受苦中的同志基督徒早日脫離桎梏。他們也希望藉著真愛運動，導正社會對同性戀者常常更換性伴侶的刻板印象。他們正在發展屬於同性戀者的聖禮、節慶與儀式，例如肯定同志身份的詩歌、啟應文、信仰告白、聖餐儀式、祝福儀式、感恩儀式、證婚儀式、臨終儀式、甚至出櫃儀式。他們衷心希望藉由神學的詮釋與同志真愛運動，慢慢地與眾多基督徒互動、了解、對話、並且期待有朝一日能互相接納，換句話說，他們不希望成為分派。
結論：
在研究現代宗教的分類中，韋伯(Weber 1969)把宗教組織二分為「教會」(church)與「分派」，他說「教會」的成員大多是本來就生長在這種信徒家庭的人，而「分派」是一種自願性的組織，其成員大多是自己選擇的初代信徒。而他的朋友特爾慈(Ernst Troeltsch )則把宗教三分為「教會」、「分派」、與「神秘主義」(mysticism)。他認為「分派」的成員進行的是一種「抗議運動」，而神秘主義傾向的信徒多為都會的中產階級，他們比較重視「私人」(personal)且「內在」(inward)的宗教經驗(1931: 331)。尼布爾 (Niebuhr 1957)則把宗教二分為「教派」和「分派」，他主張不同的社會階層，選擇不同的宗教組織，因此「教派」往往會分裂而產生「分派」。分派信徒因為積極火熱，注重「苦修」(asceticism)，就不亂花錢，因此就可累積財富。漸漸地，因為越來越有錢之後，就會有越來越的世俗考慮，因此在第二、三代之後就慢慢變回「教派」的形式。
大抵而言，特爾慈主張：「分派的成員進行的是一種抗議運動」是正確的，耶穌在二千年前帶領之新宗教運動，有很大的原因是抗議當時猶太的祭司階級壟斷宗教資源，並且與統治階級密切合作；而後來不相信三位一體的基督徒乃是抗議三一信仰與多神教無異；重洗派乃是抗議教會或父母不應該替孩子決定他們的宗教；馬丁路德的宗教改革乃是抗議大公教會集宗教、政治、法律的權力於一身；聚會所的興起乃是抗議外國傳進的基督教派各自為政；左坤乃是抗議新約教會只顧批評政府，而不好好傳教；清海無上師乃是抗議佛教不重視內在的神秘經驗；創價學會乃是抗議佛教過度保護僧侶；印尼伊斯蘭改革派乃是抗議傳統派與世俗妥協，並且與多神教融合；傳統派乃是抗議改革派尖酸刻薄，不重視風土民情；同光教會乃是抗議主流教派把同性戀污名化；新約教會、東埔靈恩運動以及真道教會乃是抗議傳統教會不重視信徒與聖靈直接接觸的內在神秘感受。但是我認為特爾慈把分派與神秘主義截然劃分卻是徒勞無功的，因為內在神秘的宗教經驗往往是形成分派的主因之一，無須單獨劃分一派。
而韋伯所說分派的成員大多是自己選擇的初代信徒以及尼布爾所說分派的第二、三代會慢慢變回主流教派的形式卻與以上的例子相悖離，因為聚會所、新約教會、創價學會等分派已經傳了數代，許多信徒就在這樣的宗教環境下長大，卻仍然具有強烈的分派性格，沒有走回主流教派的形式。[15] 當然，分派和新派是與主流教派相對的，他們在形成之初一定會被認為是新奇、自創、反常規、甚至是怪異的宗教團體，然而這些信徒們必須相信他們是真正受啟示者，甚至是被揀選的少數才能積極火熱地傳承下去，否則像陳恆明的飛碟會不到幾年就瓦解了。
然而，這幾年研究新興宗教帶給我許多反省，就是分派與新派的形成原因比我當初想像的還複雜。我原本以為耶穌基督乃是抗議猶太教的腐敗，但是這幾年我才發現他可能是受到施洗約翰的異教影響才成立分派，否則他和他的門徒就不會抱持獨身主義，又那麼強調洗禮與末世。我原本以為馬丁路德乃是抗議大公教會的腐敗，但是後來我才發現原來當時羅馬教會並不腐敗，而是十六世紀印刷術發明使得教育普及，新興知識份子不願再受祭司階級的控制，才會發起宗教改革。我原本以為印尼改革派的興起乃是抗議傳統派的宗教融合，但是後來才發現是蘇伊士運河的開通以及蒸汽船的普及，致使新興的知識份子穆斯林不願受到傳統伊斯蘭教士的控制，才會發起一連串的改革。我原本以為靈恩運動的興起是少數基督徒走向民間信仰的薩滿路線，後來才發現資本主義對現代人身、心、靈的極度剝削，信徒才嘗試揚棄充滿理性主義的神學。基於這些反省，我認為研究新興宗教如果能夠從一個、一個教團的個案作詳細分析，再試圖做出整合性的歸納才是一個正確的研究方法。當然，史答克用了一本書的長度來分析性別、階級、族群、人際網絡、災害等與基督教的關係，來解釋這個宗教當初興起的原因(Stark 1996)，更是值得我們效法的典範。
但是史答克與班卜利基等學者並不信仰任何宗教，[16] 他們所提出的「補償理論」(compensation theory)立基於「交換理論」(exchange theory)，一個典型局外人(outsiders)的論述，所以他們也不會顧慮到信仰者被冠上「分派」或「新派」的感受。但是我建議對宗教有同理心的學者，在使用「分派」或「新派」等敏感詞彙的時候，應該儘量有完整的敘述，例如：「在十六世紀，路德教派、加爾文是大公教會（天主教）的分派」、「在1988年左右，(清海無上師的)禪定學會是佛教的分派，但在現今的台灣，這教團已成為新派」、「對基督教主流教派而言，末世聖徒教會是分派」、「對佛教而言，創價學會是分派」、「對主流穆斯林而言，什葉派是分派」、「對主流穆斯林而言，阿賀瑪德教團是分派」。我認為如此的，才能避免「懶惰描述」(lazy description)的「削減主義」﹙reductionism﹚，而且大家才清楚「分派」與「新派」都是相對的詞彙，他們與主流教派的關係是動態的，也就是說在特定的脈絡下，這三個詞才能顯出意義。
最後一個問題是：宗教不是都講求寬容與博愛嗎？為什麼要花那麼多心力來分別正統跟異端呢？以亞伯拉罕宗教傳統（包含猶太教、基督宗教與伊斯蘭）來說，摩西五經所講的「成聖」(sanctify)，在希伯來文的字義就是「割斷」或「分別」(gadash)，也就是要與不相同的宗教信仰劃清界限，因此漢文聖經就將這個字譯為「分別為聖」。佛教有言：「寧可千年不往生，不可一日入魔道」，也是一樣的道理。另外我也注意到《世說新語》「管寧割席」的教訓，割席就是分別善惡、不與小人或魔道為伍。因此，我預測敵視「分派」與「新派」的事件，在未來還會繼續發生。
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附 錄：
Mainstream
Religion
(主流宗教)
Sect
（分派）
Denomination
（教派）
Cult
（新派）
[1] 本文是由中央研究院瞿海源教授所主持「新興宗教現象及相關問題研究計劃」的研究成果之一。感謝二位匿名審查人惠予寶貴的評論。
[2] 例如許多人就把英文的「淨土宗」寫作”Pure Land Sect”，把「禪宗」寫作”Zen Sect”，也不見佛教徒抗議。
[3] 《聖經》這本在西方世界最具影響力的書中，亦沒有用sect 或 cult來指稱信徒所痛恨的「異端」(heresy)。
[4] 在華人世界中這二個詞也有許多不同的譯法，sect被譯做「教派」（劉淑儀 2000）、「旁支」（胡志偉 2001）、「小宗教團體」（張蘭石 2002）、「宗派」（林本炫 1998）、「小宗」(郭文般 2001)等，cult被譯做「崇拜」（林本炫 1998）、「教派組織」（張蘭石 2002）、「小眾」（胡志偉 2001）、「膜拜團體」（劉淑儀 2000）。但是我猜這些譯法最主要的考慮是保持中立。
[5] 有關法輪功的宗教性質，請參考參考 （游謙 2000）的分析。
[6] 例如，在法輪功網站「法輪大法正見網」就有一篇文章描述德國學員抗議媒體的經過。附原文如下：
最近我經歷了一件事，給我的啟發很大，更堅定了我對法的正念正信，想就此和大家談談。德國一家很大的新聞媒體一直不願放棄用cult來稱呼法輪功，大家做了很多努力，尤其是德國西人學員兩次利用到天安門和平抗議的機會去找所有德國駐京記者，向他們解釋真相。而這家大媒體的記者說，我可以不用sect但是決不放棄用cult。我和這家媒體的總編，社長聯繫，寄資料解釋，總編也覺得可以不用它們，想幫我們，可由於駐京記者的固執，他想改變用詞的心也漸淡了。就這樣由他們發的消息都寫著cult。有段時間我感到真得很難突破，就像對著這一座大山在發愁，怎麼過去呀？有學員勸我不要再老跟他們聯繫了，不要給他們壓力，我們耐心等那個記者改變吧。我不同意這個觀點，可我也不知道我再如何努力。
當我有一天看到這家新聞又用上sect時，我知道，我們的縱容就會使邪惡得寸進尺。我立即寫信給社長，沒答覆，可還在用cult。不久後我又寫信給社長，沒有反應。我便打電話給他，秘書說，所收到的東西都轉給了總編，社長不管這個具體的事。我便打電話給總編室，該室的秘書冷冷地說，此事與總編無關，他把這件事轉交給該單位的法律部去處理了，要我再別找這裡。我堅持要給總編傳真一封信。「隨你的便！」，秘書說完就掛掉了電話。我仍把信傳過去了德國學員（德國學員 2002）。
[7] 幾年前陳恆明所領導的飛碟會就因美國的報紙說他們是「新派」而勃然大怒。
[8] 因限於手頭的史料不足，無法單單用一個宗教把這三種性質的團體的相互關係說明清楚，只好以多個宗教歷史補足。
[9] 我的表妹就在這個時期由她剃度出家。
[10] 據國際創價學會(簡稱SGI)自稱，他們是日本當今最大的宗教團體，在世界上擁有789萬戶的信仰人口。在台灣約有五、六萬的信仰數。
[11] 池田創辦了以東方的學術，思想，哲學為中心；以廣泛研究亞洲的文化為目的的研究机構──東洋哲學研究所。為了發起新的民眾音樂運動，池田創立了作為音樂欣賞團體的民主音樂協會，簡稱"民音"。並且創辦了創價大學﹑創價女子短期大學﹑創價學園﹙高中‧中學﹚﹑創價小學﹑創價幼稚園﹑富士美術館（日本‧靜岡縣）﹑東京富士美術館﹑牧口紀念教育基金會﹑戶田紀念和平研究所等文化教育團體。為了世界和平及文化教育交流，池田至今已訪問過五十多個以上的國家、地域，並與各國領袖﹑政治家﹑文化與學術界代表等會面﹑交流。
[12] 他們一切儀式皆由自理，例如，學員互相協助舉行喪葬儀式，此稱為「友人葬」（釋自懋 2001）。
[13] 所謂外道，梵語是tirthaka、tirthika或tirthya；巴利語是titthiya。音譯作底體迦。又作外教、外法、外學，指佛教以外的一切宗教（釋自懋 2001）。
[14] 阿賀瑪德教團認為耶穌基督訂十字架後並沒有死，而是來到了阿富汗與喀什米爾等地區繼續宣揚福音，現在的喀什米爾首都斯里那加市(Srinagar)，仍然可以看到傳說中耶穌的墳墓。
[15] 美國鹽湖城的摩門教會至今也與基督教主流教派相抗衡，沒有要回歸主流教會傾向。
[16] 以下這段是他們的宗教告白："Neither of us is religious as that term is conventionally understood and as we use it in this book. Neither of us belongs to a religious organization, and neither of us believes in the supernatural"(1987).
The Relationships Between New Religions and Mainstream Denominations: A Historical Perspective
摘要：
我發現雖然在學術圈裡可以把宗教團體分成「教派」、「分派」與「新派」，實際上這樣的分類根本無法面對某些宗教團體，因為沒有一個宗教願意被貼上 「分派」或「新派」的標籤。如果以歷史脈絡來分析，就會發現這些都是相對的詞，他們都是動態的定義，也就是說必須在特定的脈絡下定義這三個詞的關係。因此我建議對宗教有同理心的學者，在使用這些敏感詞彙的時候，應該儘量有完整的敘述。
另外我認為把分派與神秘主義截然劃分卻是徒勞無功的，因為內在神秘的宗教經驗往往是形成分派的主因之一，無須單獨劃分一派。而許多分派已經傳了數代，信徒就在這樣的宗教環境下長大，卻仍然具有強烈的分派性格，沒有走回主流教派的形式。當然，分派和新派在形成之初一定會被認為是新奇、自創、反常規、甚至是怪異的宗教團體，然而這些信徒們必須相信他們是真正受啟示者，甚至是被揀選的少數才能積極火熱地傳承下去，否則像陳恆明的飛碟會不到幾年就瓦解了。
關鍵詞：相對的詞、動態的定義、歷史脈絡、教派、分派、新派
Keywords: relative terms, contextually defined, historically contextualised, denomination, sect, cult
前言：[1]
我贊成史答克(Stark 1996)用denomination/sect/cult 的三分法來區分新興宗教與主流教派，我也贊成史答克與班卜利基把sect定義做：「在 個文化中的某一既有宗教內產生各種分裂支派」，[2] 而把cult定義為：「價值和實行偏離所在社會之主流宗教價值和實行的宗教團體」(Stark and Bainbridge 1987; Bainbridge 1997；參考 林本炫 1998)。[3] 為了符合史答克與班卜利基對這些詞的定義以及符合華人宗教的習慣用法，我主張把”denomination”譯為「教派」、把”sect”譯為「分派」、把”cult”譯為「新派」。[4]
但是我發現雖然在學術圈裡或許可以把宗教團體做如此的分類，實際上這樣的分類法根本無法面對某些宗教團體，因為沒有一個宗教願意被貼上 sect 或cult的標籤。例如近幾年最受國際矚目的華人宗教團體法輪功，[5] 國外媒體如果用 sect 或 cult 來稱呼這個教團的時候，就會引發他們的抗議。[6] 其實自從1978年發生「人民殿堂」(the People’s Temple)事件後，cult 這個詞已經普遍被污名化，如果這個字眼一出現，大多都是負面的，例如”spoof cult”（拐騙的新派）, “destructive cult”(毀滅性的新派), “evil cult”（邪惡的新派）等等(參考 Barker1986)。[7]
我認為研究這個主題的學者很少從歷史縱深來做探討。如果以宗教史來分析「教派」、「分派」與「新派」的關係，我們就會發現這些都是相對的詞（relative terms），他們都是動態的定義(dynamically defined)，也就是說必須在特定的脈絡下定義(contextually defined)這三個詞的關係。
例如，一個主流宗教通常包括了許多「教派」，例如佛教就有天臺、淨土、禪宗、臨濟、曹洞等教派，這些教派都認為他們是佛教的一份子，而各個教派的信徒也都互相承認是佛教徒。基督教也是教派林立，浸信會、長老會、衛理公會、聖潔會、循理會都認為自己是基督教的一份子，而各個基督教派也互相承認大家都是基督徒，都是主內的弟兄姊妹。因此我認為教派與主流宗教的關係是：各個教派大多會認為他們是某個主流宗教中的一個教派，而且各個教派的信徒也會認為他們是同宗教的人（參見附錄）。因此我們會看到如果如果有人提及某個教派時，會在前面加一個教名，例如「佛教臨濟宗」或「基督教循理會」。
而「分派」與主流宗教的關係就很緊張，這些團體都是從教派分裂或脫離出來的，因此教派的信徒往往會認為他們是「異端」(heresy)，而這些分派的信徒會認為自己才是「正統」(orthodox)，並且通常仍以母體的宗教自居，指責教派信徒已經悖離真正的信仰。因此我們可以看到這些分派與主流宗教的關係是：分派認為他們才是主流宗教的正統，而主流教教也認為這些分派的信徒皆是異端（參見附錄），因此我主張如果學界或社會大眾如果要說某個宗教團體是「分派」的話，最好將之脈絡化。
而「新派」與主流宗教的關係則較為簡單，主流宗教大多認為這些新派是新奇的(novel)、怪異的(peculiar)、自創的(innovative)或反常規的(deviant)(參考Stark 1996)。而這些新派則認為別人都一知半解，而自己才是真正受到啟示者(the revealed)，才是被揀選的少數(the chosen few)。因此，主流宗教與新派的關係是：互不承認（參見附錄）。互不承認的結果就會引來各宗教的信徒的攻擊，甚至招到大社會的壓迫，陳恆明的飛碟會(參見 游謙 1999)、一貫道與禪定學會都是明顯的例子，因為他們在台灣當時的社會脈絡中，實在既怪異且反常。
當然，有些人建議既然新興宗教團體一聽到「分派」或「新派」這些詞就反胃，那麼乾脆把他們統稱做「新興宗教」(new religions)或「新宗教運動」(new religious movements)，以求價值中立（參考 真理辯正 2002）。但是我覺得那也是顧此失彼，因為跟據我的田野經驗，幾乎沒有團體認為他們是新的宗教，他們會反問我：「這個信仰都已經五千年了，還算新嗎？」，或是說：「我們這個才是真正傳承自耶穌基督的團體！」而且如此地統稱也無法彰顯新興宗教與主流教派的微妙關係。以下我以基督宗教、伊斯蘭和佛教的教內分合史來闡述我的觀點。[8]
從基督教歷史看教派、分派、與新派的關係：
我這個主張源自於對宗教歷史的反省。拿撒勒人耶穌在二千年前的時候本來僅在猶太人中間傳道，猶太人常常稱他為「拉比」(Rabi)，並有許多人認為他是傳說中的「彌賽亞」(the Messiah)，這個時候他是當地主流宗教的一份子。但是後來這位拉比與眾拉比產生嚴重的衝突，於是當時社會的主流宗教猶太教視他和門徒們為異端，他們從此變成了猶太教的「分派」，耶穌也因此被釘十字架而死。然而，耶穌基督的使徒保羅等人把這個信仰帶進羅馬城，並且創立基督教，此時對羅馬人而言基督教就是「新派」，因此不斷地受到大社會的迫害。
但是自從康士坦丁大帝(the Constantine)把基督教定為國教，而初代教父又在325年聚集召開「尼西亞會議」(the Council of Nicaea)後，基督教成為主流宗教，不相信「道成肉身」的諾斯底主義(Gnosticism)和不相信三位一體的基督教派都被打成異端，成為基督教的分派。1054年東、西教會分裂，俄羅斯與希臘的教會自稱「正教」，把羅馬教會視為異端，而羅馬教會也把俄羅斯與希臘教會視為異端，此時東西教會互為對方的「分派」。
馬丁路德於1517年在德國發動宗教改革時，當時的大公教會(the Catholic Church)就把路德與他的響應者視為異端，而路德等人卻認為自己才是基督宗教的「歸正者」(the Reformers)，此時這些參加宗教改革的人變成了天主教會的「分派」。但是後來這些改革者得到熱烈的支持，基督新教搖身一變為主流宗教，路德會、長老會、安立甘教會等改革團體成了正式的「教派」，並且認定「重洗派」(anabaptism)是異端，當時重洗派變成了基督新教的「分派」，然而現今又成為主流的「教派」。
以本土的基督教為例，「聚會所」（現在正式定名為「召會」）的始祖倪柝聲於1903年出生於福建汕頭，他本人讀過神學院，但卻在1922年宣佈脫離所屬的美以美教會，並於1923年創立了第一間聚會所，於是被主流基督教會視為異端，倪柝聲的團體成了基督教的「分派」。聚會所成立之初每天派遣六十多位同工在福州傳道，因而轟動了全城，但是1924年因牧師按立(ordination)問題，福州聚會所分裂，倪柝聲被同工視為異端而革除會籍，他便離開了福州。倪氏後來隱退於山東煙台靜養時遇見了他的傳人李常受。李常受的家庭本來屬於美南浸信會，但是他決心跟隨倪氏而脫離所屬教派。李氏擅長組織，具有召會信徒所稱的「治理」、「配搭」、「建造」等恩賜，因而煙台的傳教工作極為順利。1949年中國變色，李常受等人來到台灣，經過一年的殷勤佈道，台灣聚會所信徒人數竟呈三十倍的增長。後來李登輝等人陸續加入，聚會所教勢如日中天。
聚會所主張耶穌基督在整個世界中，只有建立一個教會，因此他們不承認各基督教派，認為「教派」的存在破壞了教會的一元性，至此，各教派視他們為異端，而他們卻認為他們才是真正的基督信徒，因此他們也視各教派為悖離者。七○年代，也就是台美斷交的時期，李常受帶領四百多位信徒移民至美國十大城市，以後幾年續有移民，聚會所在台灣引發的議論才漸平息。
而「新約教會」這個本土教會與聚會所有很密切的關係。該教會由粵片影星江端儀在香港創立，她小時候從母親接觸到基督教主流教派，後來從「神召會」學到「聖靈充滿」的教導 (晨光 1987：49)。從此便脫離電影圈，並在自家設立教會（彭菲 1997：634）。
1965年底江端儀來台傳道，她認為自己建立的教會是唯一受聖靈感召的真教會，是在重新建立新約初期原始正統的教會，因此鼓勵其他基督徒，都當「拆毀、拔出」，脫離公會宗派，回歸新約教會才能得救(郭鳴琴1997：2)。此時他們成為基督教主流教派的「分派」。而在這期間，「聚會所」因為領導權的爭執，自1962年至65年曾數次分裂，不少的信徒離開另外成立家庭聚會，這其中包括洪三期等另一批後來新約教會的主要同工（彭菲 1997：650）。
1966年江端儀死於舌癌，其女張路得承繼母位，繼續率領新約教會信徒。張路得深受台灣信徒的擁戴。但自從與陳貴芳結婚後，張路得路線變為溫和，並試圖與一般主流教派拉近距離，她稱之為「屬靈轉彎」(彭菲 1997：638)。此時新約教會差一點從主流教會眼中的「分派」變成「教派」。熟料這個「轉彎」遭到內部的反抗，1976年時教會許多人否決她的領導資格(晨光1987：49；胡遜 & 陳曙光 1981：53)。最後只好放棄她母親交給他的棒子回香港去了。隨後該教會在臺的主要發展是由稱為「東方先知」的洪以利亞（洪三期）所領導，繼續江端儀的原始路線。
洪三期本來在台南長老教會傳教，中途轉入台南聚會所，因不滿其教義而離開(胡遜 & 陳曙光 1981：54)。洪以利亞在台北遇見江端儀，並轉入新約教會，後來就請新約教會的信徒們上山，他們在此採自己自足的集體生活方式，類似以色列的囤墾社區。由於在當時戒嚴的時期，這樣的宗教發展乃引起國民黨當局的密切注意，對於這樣一個偏僻深山的團體決定採取干預行動，所有的人都不能居住在山上，新約教會從此與政府對立(晨光1987：49)。
1988年新約教會資深信徒左坤帶領一批信徒出走，自創「耶穌基督血水聖靈全備福音團」，並且說他是「末世 神所揀選的使徒」，他們抨擊新約教會只顧批評政府，而不好好宣揚教義，而洪三期則反擊說他們禁不起考驗，怕惹禍上身，此時全備福音團成了新約教會的「分派」。左坤帶領信徒深入中國，建立了一千多處據點，一百多支福音隊在各地往來奔走，引起中國政府的注意，並被嚴格箝制，此時全備福音團變成了北京政府眼中的「邪教」。
從佛教看教派、分派、與新派的關係：
以清海無上師所創立禪定學會的歷史來分析也可以看出「分派」和「新派」這二個詞必須與「教派」一起來討論。清海於1952年八月生於越南，亦在越南皈依。1983年底來台，次年初在臺灣臺北的臨濟寺受比丘尼戒。此時她穿袈裟、剃光頭，是正統的佛教出家人，否則不斷強調正信的聖嚴法師出國弘法時，就不會把她帶在身邊做翻譯。
後來她雲遊到印度，並遇見了瑜珈大師薩卡辛（Thakarsingh），學得了一些修行的心法。清海於1985年再到臺灣，住於內湖一處民宅傳授這種心法，並且定名為「觀音法門」。到了1988年教勢如日中天，許多人被這位深著黃色袈裟女尼的新佛法吸引。[9] 但是她的新佛法倍受佛教人士的批評，認為這是披著佛教外衣的錫克教。此時我們可以說清海的法門已成為佛教的分派。1989年元月，她的老師到臺北宏法，這位纏頭白髮的上師當下他就承認清海是他的弟子，並對清海沒有前來拜見而不悅。
廣受佛教人士批評後，她乾脆留長頭髮，身穿華服，並且告訴信徒：「不要看佛經，不要拜佛，只要印心、打坐（聽音）就好」，後來他甚至說她傳的不是佛教，而是統合各教的菁華(趙星光 2002)。至此，她的禪定學會已成為我們定義中的「新派」。
以當今日本最大的宗教組織「創價學會」為例，[10] 該會緣起於「日蓮正宗」，是日蓮法師於十三世紀所創立。日蓮主張當時已是末法時期，《妙法蓮華經》才是救國救民的唯一正法，而他本人正是「末法本佛」，這個主張受到日本佛教強烈排斥，該宗成了個佛教的「分派」。
1930年牧口常三郎創立「創價教育學會」，此學會本是由一群教育工作者所組成的一個關懷教育改革的團體，後因牧口入信日蓮正宗，確信以日蓮教法作為教育理論的根本，就能達成「創造人格價值」，學會也從單純的教育改革團體，轉成宗教的團體。二次大戰時，牧口與戶田城聖，因反對當時政府的法西斯主義與神道信仰的迫害而被捕入獄。牧口在1944年死於獄中，1945年戶田出獄後，重整創價學會，並將該會更名「創價學會」在1952年因日本宗教團體法成立，主張宗教自由，學會才得以成為獨立的宗教法人團體（釋自懋 2001）。
1958年戶田過逝時，學會從原本三千戶的信徒，激增為75萬戶。戶田死前交代未來弘傳的重責大任將落在「青年」身上，並預囑池田大作未來的弘傳格局是世界性的。1960年池田繼前兩任會長，成為第三任會長，他如戶田所言，走訪歐亞美各國，1975年時，信徒已激增到750萬戶，信徒遍及世界165個國家與地區，在1975年在美國關島設立「國際創價學會」，池田為第一任會長，在池田任內該學會成為日本最大的宗教團體。[11]
創價學會本來以日蓮正宗的在家團體自居，但是在1991年因財產問題和制度問題日蓮正宗決裂，成了一個沒有出家人的佛教團體，[12] 從此更受到佛教的批判。例如聖嚴法師就說：「創價學會與其說是佛教，毋寧說是神道亞流。其乃是日本民族化了的神道教，如一定要說與佛教有關，也可以將之歸類為『附佛法外道』，絕對不是淵源自印度的正統佛教」。[13]
從伊斯蘭看教派、分派、與新派的關係：
以伊斯蘭為例，這個宗教興起於第六世紀的麥加，這裡本來是個不毛之地，但是因為「黑石」這塊隕石在當地被膜拜，所以成了阿拉伯世界的宗教以及商業中心。因為商業等因素，當時已有為數可觀的猶太人和基督徒住在那裡，也影響了許多阿拉伯人，穆罕默德妻子的表兄弟就是個熟讀聖經的阿拉伯基督徒(Watt 1987)。當時商業的繁榮使得個人主義興起，原本的阿拉伯部族宗教的根基逐漸鬆動，本來基督徒認為這是麥加人選擇注重個人救贖的基督教的好時機，當先知接受啟示記錄可蘭經的時候，大家也發現內容有許多和猶太教或基督教相似，但是阿拉伯人有他們強烈的身份認同，他們渴望有自己的經典及宗教，因此一開始他們就寧願做阿拉伯世界的「新派」，也不做猶太教或基督教的「分派」
但是新派常常必須面對迫害，穆罕默德和他的最早跟隨者在麥加受到既得利益者十年的排斥，不得已只好於公元622年遷出到麥迪納。在小城麥迪納伊斯蘭逐漸茁壯，慢慢地有能力與麥加的宗教抗衡，終於打回了麥加，接著贏得了阿拉伯世界，此時伊斯蘭已成為阿拉伯社會的主流宗教。
穆罕默德辭世後，由他的左右手兼丈人阿布‧巴克爾(Abu Bakr)接棒，成為第一任的「哈里發」（caliph，繼承人），巴克爾傳給第二任哈里發鄔馬爾一世('Umar b. al-Khattab I)，鄔馬爾傳給第三任哈利發烏斯曼('Uthman b. 'Affan)，烏斯曼出身麥加最富名望的家族，在位時分封家族的人充任帝國要職，引起中下階層的不滿，後來竟被士兵刺殺，並擁立穆罕默德的姪兒兼女婿阿里(Ali ibn Abi Talib)為第四任哈利發。但是穆斯林社群有許多人質疑阿里的合法性，信徒開始分派，擁護阿里的團體被稱為「什葉派」(Shiite)，其他大部分的叫「順尼派」(Sunni)。後來阿里在伊拉克的庫法(Kufah)被暗段，穆阿威葉乃據有大馬士革，開創了奧馬亞王朝，至此，哈利發時代遂告結束，伊斯蘭帝國正式興起。有趣的是，什葉派與順尼派本來互相敵視了一千多年，但是到了二十世紀「反西毒」(Anti-westoxication)浪潮掀起後（游謙 2002），這二派經常聯手對付西方帝國，不再彼此劃清界線了。
十九世紀中葉，伊斯蘭出現了最大的分派阿賀瑪德教團(Ahmadiyah，或稱為Qadianis，或Mirzais)，其創辦人阿賀瑪德(Mirza Ghulam Ahmad, 1835-1908)出生於一半在印度一半在巴基斯坦的旁遮普地區(Punjab)，在英國的殖民統治下，旁遮普地區當時掀起一連串的宗教復興運動，用以對抗殖民者帶來的西方化與基督教化。本來阿賀瑪德是一位著名的古蘭經學者，但是成名後他宣稱自己是伊斯蘭的「先知」(nabi)、改革者(mujaddid)、與救星(Mahdi)，並且是基督教的彌賽亞(masih maw`ud)，[14] 印度教的毗濕奴(visnu)，他的教導吸引了成千上萬期待救贖的信徒。然而「先知」的頭銜卻引來穆斯林的反彈，當地的教士於1891年發出「宗教命令」(fatwa)，宣布阿賀瑪德是異端。但是此舉沒有減緩這個教團的影響力，顛峰時期約有一千萬的信徒，並在歐洲、北美、非洲、加勒比海地區建立據點(Brush 1987)。
二十世紀初，該教團分裂成二派，一派強調阿賀瑪德是偉大的伊斯蘭改革者，而不再宣稱他是先知，並且在拉荷瑞(Lahore )另立總部，因此漸漸被穆斯林接納為其教派之一。另一派則堅持「先知」的老路線，繼續與主流穆斯林對峙，1984年四月，穆斯林主政的巴基斯坦政府甚至頒佈戒嚴令，禁止該教團成員自稱穆斯林，而且不准他們使用伊斯蘭的任何宗教語彙。
十三世紀後期，因為海上貿易的興起，許多阿拉伯人在印尼各港口與當地人交易，這些阿拉伯穆斯林有許多屬於蘇非（Sufism）團體，帶有強烈的宣教使命感，注重神秘體驗，很容易與當地深受佛教與印度教神秘經驗和部族信仰融合，加上一些從印度進入的宣教士強力宣教，到十六世紀末期，伊斯蘭已成為印尼社會的主流宗教。
雖然當時的伊斯蘭與其他宗教融合得很厲害，但是比較敬虔的穆斯林(santri)則盡量遵守教義，例如伊斯蘭規定如果經濟與健康許可的話，每位穆斯林一生至少都要到麥加朝聖（Haj）一次，朝聖過的人會被敬稱為「哈吉」（Haji），並且成為地方宗教活動的重要人物。幾百年來這些教士以正統的穆斯林自居，並且因為通婚和財富互通而形成了權貴階級。
十九世紀末期，開始有大量的東南亞穆斯林到麥加去朝聖或到中東去留學。他們發現原來印尼的伊斯蘭與中土的形式竟然差別那麼大（Vreeland 1975: 197; Ellen 1983: 76）。他們回來後，就發起一波又一波的改革運動，企圖使印尼的伊斯蘭變成中土正統的形式。以「先知使徒會」（Muhammadiyah）為主的改革派由於組織力強、方式新穎、成員少壯、以及我群意識強烈，使得這波新運動帶給傳統的教士莫大的壓力。
改革派認為印尼的伊斯蘭必須重新被檢視，傳統穆斯林使用護身符、崇拜帶有神秘力量的武器、詢問算命師、前人神力的傳承、使用法術等等都是宗教犯罪（Nakamura 1980: 275; Beck 1995: 261）。換句話說他們就是要把印尼的伊斯蘭回歸到古蘭經與聖訓（Hadith）形成的純淨狀態（Nakamura 1980: 280; Beck 1995: 261）。因此，他們主張穆斯林朝拜時要用指南針精確地算出麥加的方向，而且要用天文儀器測量新月昇起才能開始齋戒月。1922年在西爪哇舉行的印尼穆斯林大會中，改革派指責以「教士復興會」（Nahdlatul Ulama）為主的傳統派是多神信徒（syirk），傳統派則指責改革派是「非穆斯林」（kafir），印尼的穆斯林從此就分裂成兩大陣營，二派都以正統自居，並且相互指責對方是分派，到現在二個派都還不准有雙重會籍。諷刺的是，最近幾年因為政治合縱連橫的關係，二派不再強調對方是異端，進而逐漸加強合作，他們曾成功地把瓦希德推上總統寶座，在911事件後，他們還說大家都是教內兄弟姊妹。
差點形成分派的新興教派：
「教派」、「分派」與「新派」三者的關係並非不可逆轉的，前面有些個案可以看到有些分派從教派分裂出去後最終又回到教派，下面再舉些例子做探討。
南投縣布農族東埔社從九十年代初期開始了靈恩運動，曾經引起主流基督教會強力的批判。1980年東埔社有一位青年由軍中退伍後在家所種植的經濟作物因價格低而失敗，一串的挫折使得他沈溺於酒類，而被東埔社人視為不受歡迎的人物，也因此他的父母也無法替他找到成家的對象。有一天晚上，他夢見上帝走到床邊要他悔改。第二天開始，他便早晚都到教會禱告，白天則勤奮工作、樂於助人，也不再抽煙喝酒。大家驚訝於他的改變，遂有些人開始追隨他的腳步（黃應貴1990：12-13）。到1981年底，已有10家 (超過全聚落四分之一的家數)的人參與這個新宗教運動。
於是教會在1981年聖誕節前夕向警察局控告該青年擾亂教會秩序，並禁止他的跟隨者到教堂做禮拜。警察雖不受理，但此控訴卻使這個宗教運動冷卸下來，後來該青年到仁愛鄉從事農機推廣買賣工作，而使該運動停頓。但是又有族人跑到苗栗造橋鄉一位浸信會出身的漢人牧師設立中華基督祈禱院學習靈恩運動，回來引領大家加入這個新風潮。這個新運動認為每一位基督徒都應該被聖靈充滿，都應該追求醫病、趕鬼、說方言的靈力，因此與教會牧師強調理性的教義有很大的出入，以致參加運動者在1982年底被教會排拒而被禁止進入教會。但他們對於教會的領導者並無敵意，反而希望能說服對方加入運動中。最後，不但參加運動者於1983年回到教會，一位領導人也在1984年被選為教會的執事，1990年更被選為長老。另一方面教會於1987年通過一項決議案 ，將禁食禱告正式納入教會的儀式。至此，整個新運動被教會所吸收（黃應貴1990：25），分派的事情差點發生但最後沒有發生。
真道教會的例子也很類似。該教會的總會設在香港，在1972年由創辦人率領學生來台，成立「香港真道聖經學院台北分院」。此創辦人有愛國華僑牧師之稱，早年倡言「復興台灣救中國」 ( 指「福音救中國」)。他追求聖靈充滿，也特別有靈療的能力（或稱為「醫病的恩賜」）。許多國家的教會稱他為神醫佈道家，尤其韓國屬靈報章刊物，更譽為東方「以利亞」。他足跡遍亞洲、印、星、馬、泰、韓、日、遠及美加華阜教會證道。故此創辦人在該教會受到許多愛戴（參考 胡湲青1985：38-39）。後來他把棒子交給一位年輕的牧師。該牧師常常讀經、禱告、讚美、解決信徒的困難、傳福音。他的人格特質，受了其信仰的影響相當大，而信徒對成為一個基督徒的認知態度也受到他的影響很大。這些年下來，該教會已成為台北市最大的靈恩教會。
該教會認為聖靈充滿最重要的表現就是說方言，說方言時配以滴滴答答的舌音，並且許多人會有哭、笑、拍掌、舉手、唱靈歌、說預言、跪或倒在地上等情形。據胡湲青(1985：42)的訪談，該教會絕大多數成員都自稱有聖靈充滿的經歷，並自稱是「靈恩的教會」。真道教會的信徒常常抱怨教會外的人因為沒有聖靈充滿時說預言的經歷，以致誤解、辱罵、毀謗他們。並嚴厲的指出，這些人是「褻瀆聖靈」（胡湲青1985：138）。因此他們十分重視傳福音工作，每逢周日下午或假日，都是傳福音的時間，且不定期舉行野外佈道、電影晚會、福音晚會等。每年尚在實踐堂舉行「基督徒培靈佈道醫病大會」，主要就是希望能改變社會。
該教會的信仰內容與台灣現今的主流基督教派格格不入，主流教派批判他們，他們也批判主流教派。本來這樣的宗教團體應該會從主流分裂出來而形成分派，但是他們堅持其他教派的信徒都是他們主內的弟兄姊妹，而台灣主流教派的信徒在九十年代逐漸地容忍靈恩運動，因此，分派的事情終究沒有發生。
以同性戀教會為例，本來同性戀的基督徒是隱藏於各個主流教派，但是九十年代初期，由於網際網路的興起，一群年輕的同性戀基督徒開始在網路上交換神學意見。到了1995年十月這些人認為大家需要有一個常態性的組織，於是商借台灣基督長老教會總會地下室的場地，正式成立組織，並取名為「大衛同志團契」。到了次年，由於每次聚會的人數一直增加，到達了成立教會的「關鍵人數」，於是開始籌備成立實體教會。到了五月份，有三十三人在台北聚集，成立「同光同志長老教會」。同光教會的成立給了同性戀基督徒莫大的激勵，於是在台中、嘉義、台南、和高雄都成立了類似的基督徒團契。
當社會大眾知悉同光同志教會成立的消息，臺灣最大的獨立教會「靈糧堂」的領導人周神助牧師在電視節目上激烈抨擊同光教會。同年在浸信會懷恩堂召開的「同性戀探討座談會」中，中華福音神學院的蔡麗貞傳道師與黃穎航傳道師及「走出埃及禱告事奉中心」的厲真妮傳道師嚴厲批判同光教會。他們認為認為聖經明文禁止同性戀，而且同性戀是以前被性騷擾、異性交往挫敗經驗、性侵害、父親兇暴等後天的環境因所造成的，這些人需要的是信仰治療，而不是成立教會，因此，我們可以看到同光教會儼然成為基督教主流教派的分派。
但是同性戀基督徒卻不想朝分裂的方向走去，他們積極地提倡「同志基督徒真愛運動」， 希望同志基督徒不要以為兩情相悅或是看對了眼就可以發生親密的性行為。既然選擇了基督信仰這條道路，很多事情都必須以信仰看待，包括跟上帝求伴侶，有伴侶交往後的價值觀、金錢觀、人生觀、職業觀、道德觀、教會觀等等。而且更要確信這位伴侶能一起走這一條艱難的人生道路，幫助正在受苦中的同志基督徒早日脫離桎梏。他們也希望藉著真愛運動，導正社會對同性戀者常常更換性伴侶的刻板印象。他們正在發展屬於同性戀者的聖禮、節慶與儀式，例如肯定同志身份的詩歌、啟應文、信仰告白、聖餐儀式、祝福儀式、感恩儀式、證婚儀式、臨終儀式、甚至出櫃儀式。他們衷心希望藉由神學的詮釋與同志真愛運動，慢慢地與眾多基督徒互動、了解、對話、並且期待有朝一日能互相接納，換句話說，他們不希望成為分派。
結論：
在研究現代宗教的分類中，韋伯(Weber 1969)把宗教組織二分為「教會」(church)與「分派」，他說「教會」的成員大多是本來就生長在這種信徒家庭的人，而「分派」是一種自願性的組織，其成員大多是自己選擇的初代信徒。而他的朋友特爾慈(Ernst Troeltsch )則把宗教三分為「教會」、「分派」、與「神秘主義」(mysticism)。他認為「分派」的成員進行的是一種「抗議運動」，而神秘主義傾向的信徒多為都會的中產階級，他們比較重視「私人」(personal)且「內在」(inward)的宗教經驗(1931: 331)。尼布爾 (Niebuhr 1957)則把宗教二分為「教派」和「分派」，他主張不同的社會階層，選擇不同的宗教組織，因此「教派」往往會分裂而產生「分派」。分派信徒因為積極火熱，注重「苦修」(asceticism)，就不亂花錢，因此就可累積財富。漸漸地，因為越來越有錢之後，就會有越來越的世俗考慮，因此在第二、三代之後就慢慢變回「教派」的形式。
大抵而言，特爾慈主張：「分派的成員進行的是一種抗議運動」是正確的，耶穌在二千年前帶領之新宗教運動，有很大的原因是抗議當時猶太的祭司階級壟斷宗教資源，並且與統治階級密切合作；而後來不相信三位一體的基督徒乃是抗議三一信仰與多神教無異；重洗派乃是抗議教會或父母不應該替孩子決定他們的宗教；馬丁路德的宗教改革乃是抗議大公教會集宗教、政治、法律的權力於一身；聚會所的興起乃是抗議外國傳進的基督教派各自為政；左坤乃是抗議新約教會只顧批評政府，而不好好傳教；清海無上師乃是抗議佛教不重視內在的神秘經驗；創價學會乃是抗議佛教過度保護僧侶；印尼伊斯蘭改革派乃是抗議傳統派與世俗妥協，並且與多神教融合；傳統派乃是抗議改革派尖酸刻薄，不重視風土民情；同光教會乃是抗議主流教派把同性戀污名化；新約教會、東埔靈恩運動以及真道教會乃是抗議傳統教會不重視信徒與聖靈直接接觸的內在神秘感受。但是我認為特爾慈把分派與神秘主義截然劃分卻是徒勞無功的，因為內在神秘的宗教經驗往往是形成分派的主因之一，無須單獨劃分一派。
而韋伯所說分派的成員大多是自己選擇的初代信徒以及尼布爾所說分派的第二、三代會慢慢變回主流教派的形式卻與以上的例子相悖離，因為聚會所、新約教會、創價學會等分派已經傳了數代，許多信徒就在這樣的宗教環境下長大，卻仍然具有強烈的分派性格，沒有走回主流教派的形式。[15] 當然，分派和新派是與主流教派相對的，他們在形成之初一定會被認為是新奇、自創、反常規、甚至是怪異的宗教團體，然而這些信徒們必須相信他們是真正受啟示者，甚至是被揀選的少數才能積極火熱地傳承下去，否則像陳恆明的飛碟會不到幾年就瓦解了。
然而，這幾年研究新興宗教帶給我許多反省，就是分派與新派的形成原因比我當初想像的還複雜。我原本以為耶穌基督乃是抗議猶太教的腐敗，但是這幾年我才發現他可能是受到施洗約翰的異教影響才成立分派，否則他和他的門徒就不會抱持獨身主義，又那麼強調洗禮與末世。我原本以為馬丁路德乃是抗議大公教會的腐敗，但是後來我才發現原來當時羅馬教會並不腐敗，而是十六世紀印刷術發明使得教育普及，新興知識份子不願再受祭司階級的控制，才會發起宗教改革。我原本以為印尼改革派的興起乃是抗議傳統派的宗教融合，但是後來才發現是蘇伊士運河的開通以及蒸汽船的普及，致使新興的知識份子穆斯林不願受到傳統伊斯蘭教士的控制，才會發起一連串的改革。我原本以為靈恩運動的興起是少數基督徒走向民間信仰的薩滿路線，後來才發現資本主義對現代人身、心、靈的極度剝削，信徒才嘗試揚棄充滿理性主義的神學。基於這些反省，我認為研究新興宗教如果能夠從一個、一個教團的個案作詳細分析，再試圖做出整合性的歸納才是一個正確的研究方法。當然，史答克用了一本書的長度來分析性別、階級、族群、人際網絡、災害等與基督教的關係，來解釋這個宗教當初興起的原因(Stark 1996)，更是值得我們效法的典範。
但是史答克與班卜利基等學者並不信仰任何宗教，[16] 他們所提出的「補償理論」(compensation theory)立基於「交換理論」(exchange theory)，一個典型局外人(outsiders)的論述，所以他們也不會顧慮到信仰者被冠上「分派」或「新派」的感受。但是我建議對宗教有同理心的學者，在使用「分派」或「新派」等敏感詞彙的時候，應該儘量有完整的敘述，例如：「在十六世紀，路德教派、加爾文是大公教會（天主教）的分派」、「在1988年左右，(清海無上師的)禪定學會是佛教的分派，但在現今的台灣，這教團已成為新派」、「對基督教主流教派而言，末世聖徒教會是分派」、「對佛教而言，創價學會是分派」、「對主流穆斯林而言，什葉派是分派」、「對主流穆斯林而言，阿賀瑪德教團是分派」。我認為如此的，才能避免「懶惰描述」(lazy description)的「削減主義」﹙reductionism﹚，而且大家才清楚「分派」與「新派」都是相對的詞彙，他們與主流教派的關係是動態的，也就是說在特定的脈絡下，這三個詞才能顯出意義。
最後一個問題是：宗教不是都講求寬容與博愛嗎？為什麼要花那麼多心力來分別正統跟異端呢？以亞伯拉罕宗教傳統（包含猶太教、基督宗教與伊斯蘭）來說，摩西五經所講的「成聖」(sanctify)，在希伯來文的字義就是「割斷」或「分別」(gadash)，也就是要與不相同的宗教信仰劃清界限，因此漢文聖經就將這個字譯為「分別為聖」。佛教有言：「寧可千年不往生，不可一日入魔道」，也是一樣的道理。另外我也注意到《世說新語》「管寧割席」的教訓，割席就是分別善惡、不與小人或魔道為伍。因此，我預測敵視「分派」與「新派」的事件，在未來還會繼續發生。
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附 錄：
Mainstream
Religion
(主流宗教)
Sect
（分派）
Denomination
（教派）
Cult
（新派）
[1] 本文是由中央研究院瞿海源教授所主持「新興宗教現象及相關問題研究計劃」的研究成果之一。感謝二位匿名審查人惠予寶貴的評論。
[2] 例如許多人就把英文的「淨土宗」寫作”Pure Land Sect”，把「禪宗」寫作”Zen Sect”，也不見佛教徒抗議。
[3] 《聖經》這本在西方世界最具影響力的書中，亦沒有用sect 或 cult來指稱信徒所痛恨的「異端」(heresy)。
[4] 在華人世界中這二個詞也有許多不同的譯法，sect被譯做「教派」（劉淑儀 2000）、「旁支」（胡志偉 2001）、「小宗教團體」（張蘭石 2002）、「宗派」（林本炫 1998）、「小宗」(郭文般 2001)等，cult被譯做「崇拜」（林本炫 1998）、「教派組織」（張蘭石 2002）、「小眾」（胡志偉 2001）、「膜拜團體」（劉淑儀 2000）。但是我猜這些譯法最主要的考慮是保持中立。
[5] 有關法輪功的宗教性質，請參考參考 （游謙 2000）的分析。
[6] 例如，在法輪功網站「法輪大法正見網」就有一篇文章描述德國學員抗議媒體的經過。附原文如下：
最近我經歷了一件事，給我的啟發很大，更堅定了我對法的正念正信，想就此和大家談談。德國一家很大的新聞媒體一直不願放棄用cult來稱呼法輪功，大家做了很多努力，尤其是德國西人學員兩次利用到天安門和平抗議的機會去找所有德國駐京記者，向他們解釋真相。而這家大媒體的記者說，我可以不用sect但是決不放棄用cult。我和這家媒體的總編，社長聯繫，寄資料解釋，總編也覺得可以不用它們，想幫我們，可由於駐京記者的固執，他想改變用詞的心也漸淡了。就這樣由他們發的消息都寫著cult。有段時間我感到真得很難突破，就像對著這一座大山在發愁，怎麼過去呀？有學員勸我不要再老跟他們聯繫了，不要給他們壓力，我們耐心等那個記者改變吧。我不同意這個觀點，可我也不知道我再如何努力。
當我有一天看到這家新聞又用上sect時，我知道，我們的縱容就會使邪惡得寸進尺。我立即寫信給社長，沒答覆，可還在用cult。不久後我又寫信給社長，沒有反應。我便打電話給他，秘書說，所收到的東西都轉給了總編，社長不管這個具體的事。我便打電話給總編室，該室的秘書冷冷地說，此事與總編無關，他把這件事轉交給該單位的法律部去處理了，要我再別找這裡。我堅持要給總編傳真一封信。「隨你的便！」，秘書說完就掛掉了電話。我仍把信傳過去了德國學員（德國學員 2002）。
[7] 幾年前陳恆明所領導的飛碟會就因美國的報紙說他們是「新派」而勃然大怒。
[8] 因限於手頭的史料不足，無法單單用一個宗教把這三種性質的團體的相互關係說明清楚，只好以多個宗教歷史補足。
[9] 我的表妹就在這個時期由她剃度出家。
[10] 據國際創價學會(簡稱SGI)自稱，他們是日本當今最大的宗教團體，在世界上擁有789萬戶的信仰人口。在台灣約有五、六萬的信仰數。
[11] 池田創辦了以東方的學術，思想，哲學為中心；以廣泛研究亞洲的文化為目的的研究机構──東洋哲學研究所。為了發起新的民眾音樂運動，池田創立了作為音樂欣賞團體的民主音樂協會，簡稱"民音"。並且創辦了創價大學﹑創價女子短期大學﹑創價學園﹙高中‧中學﹚﹑創價小學﹑創價幼稚園﹑富士美術館（日本‧靜岡縣）﹑東京富士美術館﹑牧口紀念教育基金會﹑戶田紀念和平研究所等文化教育團體。為了世界和平及文化教育交流，池田至今已訪問過五十多個以上的國家、地域，並與各國領袖﹑政治家﹑文化與學術界代表等會面﹑交流。
[12] 他們一切儀式皆由自理，例如，學員互相協助舉行喪葬儀式，此稱為「友人葬」（釋自懋 2001）。
[13] 所謂外道，梵語是tirthaka、tirthika或tirthya；巴利語是titthiya。音譯作底體迦。又作外教、外法、外學，指佛教以外的一切宗教（釋自懋 2001）。
[14] 阿賀瑪德教團認為耶穌基督訂十字架後並沒有死，而是來到了阿富汗與喀什米爾等地區繼續宣揚福音，現在的喀什米爾首都斯里那加市(Srinagar)，仍然可以看到傳說中耶穌的墳墓。
[15] 美國鹽湖城的摩門教會至今也與基督教主流教派相抗衡，沒有要回歸主流教會傾向。
[16] 以下這段是他們的宗教告白："Neither of us is religious as that term is conventionally understood and as we use it in this book. Neither of us belongs to a religious organization, and neither of us believes in the supernatural"(1987).
12/30/2003
神秘經驗與宗教運動的形成 ─ 以三個靈恩教派為例
游 謙
慈濟大學宗教與文化研究所
慈濟大學宗教與文化研究所
前言：
瞿海源（1990）在對台灣的新興宗教現象做一連串的普查後曾指出，[1] 神秘體驗對信徒的重要性。[2] 但是基督教界對於靈恩運動的探討，往往專注於他們符不符合聖經的教義(eg.司雄 2000)，而忽視這個運動的神秘體驗對信徒的重要性，我認為這是神職人員(clergy)漠視平信徒運動(lay movement)的結果。這篇文章嘗試以三個靈恩教派為例，探索在他們形成的過程中，神秘體驗對他們的重要性，並且分析這個運動的特質。
靈恩運動(Charismatic Movement或稱為 Neo-Pentecostalism「新五旬節運動」) 以及它的前身五旬節運動 (Pentecostal 或 Classical Pentecostal Movement) 是本世紀最令人矚目的基督教運動(Anderson 1987)。學者多同意五旬節運動在1901年肇始於美國的堪薩斯州（Kansas State）。這個運動的參與者大多出身於福音教派(Evangelicalism)、基要教派(Fundamentalism)或聖潔(Holiness)教派(Poloma 1982)。到了六十年代，全美掀起了一股跨教派的靈恩熱，這股熱潮被後人通稱為靈恩運動。這個時候的歐美基督教主要可分為兩大陣營：自由派(liberals)與福音派(evangelicals)。[3] 自由派的人熱心參與各式的社會運動，並且嘗試用現代科學的思想來發展神學。而福音派的人則主張一切回歸聖經的每句經文，應該用傳統的解經法來維持基要真理，並且認為福音才能改變這個充滿邪惡的世界，而靈恩運動者大多屬此陣營。本文將從臺灣的眾多靈恩教派中，選取三個（一個鄉村型，一個都會型、以及一個都會和鄉村並存型）教派來分析。[4]
東埔靈恩運動的會的歷史傳承：
有關鄉村型的靈恩運動，[5] 黃應貴在台灣中部山區所觀察到的一個案例，可以成為我們的分析對象。[6] 南投縣布農族東埔社從1981年開始了靈恩運動，到1986年6月發展到最高峰時，整個陳友蘭溪流域的八個布農人聚落中，有六個聚落的人參與，東埔社也有半數的人參與。同時在1982年，與中華基督徒祈禱院接觸之後，在全台九個原住民族群中，有五個族群的人有不同程度的參與（黃應貴1990：3）。
在1980到1982年間，連續幾年經濟作物價格偏低，以及普遍性的歉收。因而產生類似天災、疾病所帶來的危機感。1980年，東埔社有一位青年由軍中退伍後在家所種植的經濟作物因價格低而失敗，因此在家中無法得到與他所付出的勞力相對等的地位。他曾試著到都市中工作，皆因不習慣新環境而作罷。這一串的挫折使得他沈溺於酒類，而被東埔社人視為不受歡迎的人物，也因此他的父母也無法替他找到成家的對象。
1981年的一天晚上，他忽然夢見上帝走到床邊要他悔改。第二天開始，他便早晚都到教會禱告。白天則勤奮工作、樂於助人，也不再抽煙喝酒。大家驚訝於他的改變，遂有些人開始追隨他的腳步。他說上帝賦予他經由祈禱來治病的能力。這時有一位婦人經醫師診斷為患有癌症，此青年在病人床頭連續祈禱數日後，病人情況果然好轉。再去醫院檢查，癌症居然已痊癒。於是更多人跟隨他（黃應貴1990：12-13）。到1981年底，已有10家 (超過全聚落四分之一的家數) 的人參與這個新的宗教活動。
此青年領導的宗教活動，含有許多儀式與行為，包括祈禱治病、注重夢占、遵守並強調傳統的許多禁忌等。而這有些是教會所禁止的。於是教會在1981年聖誕節前夕向警察局控告該青年擾亂教會秩序，並禁止他的跟隨者到教堂做禮拜。警察雖不受理，但此控訴卻使這個宗教運動冷卸下來，該青年隨後到仁愛鄉從事農機推廣買賣工作，而使該運動停頓。
同一年，苗栗造橋鄉有一位浸信會出身的平地牧師設立中華基督祈禱院，以便使不分教派的信徒有禁食靈修之處。開始時，祈禱院並沒有得到太大的響應與支持。從1982年開始，轉向原住民地區傳教。東埔社許多布農人也參加該祈禱院舉辦的禁食活動。他們發現禁食禱告有許多與當初那位同族的青年所倡導的活動有雷同之處。這時有另外一位青年（以下簡稱H君）便以祈禱院為媒介，聯絡東埔社所屬的陳友蘭溪流域其他聚落的人，發展出超聚落性、每月舉行一次的禁食禱告儀式。這儀式於1983年一月開始，當時該流域8個聚落中有4個聚落參與。到了1986年，已有6個聚落參與。
東埔靈恩運動的信仰內容：
東埔靈恩運動的早期比較注重禱告與治病（黃應貴1990：12-13），通常輪由在各信徒的家中舉行。他們強調強調集體的祈禱治病的效力強大，可以治癒現代醫學所無能為力的疾病。後來 Ｈ 君受中華祈禱院影響下所建立的信仰模式則加入聖靈充滿、說異夢和禁食等。他們強調每個人都可以尋找一個最能與神溝通之處，而沒有必要限於教會。他們稱這種個人最能與 神溝通的地方為「祈禱室」，它不限於屋內，可以是田間工作小屋、大樹下或河邊等（黃應貴1990：18），但是他們也不時聚在一起進行晚禱。
晚禱開始時，先唱三首讚美歌。他們每次都輪流以不同的語言來唱，主要是以布農語、國語、日語輪流 (順序亦由領導者的夢占決定)。他們每次都會邀請漢人來參與、儀式中也盡量使用各種不同的語言與翻譯，以便讓所有參與者均能溝通。 他們強調這樣的做法可以吸引更多的人來參與他們的宗教運動，而不管參與者種族的差別。接著由H君帶頭以布農語祈禱，由於他祈禱聲音很大，每個人都聽得到。他祈求中華民國的總統有足夠的智慧去照顧每一位公民不分其種族、性別、年齡、財富、社會地位等的差別。然後，他又祈求聚落中，尚未接受福音者，趕快回頭。
他強調真正的信仰者身體上必須充滿聖靈，他們可以在夢中與上帝溝通，也熱心誠意地幫助別人。接著以共同祈禱方式來治病，這時H君將他的右手置於跪在他面前的病人頭上祈禱上帝降靈驅逐病痛。其他的信徒則或站或跪地一起祈禱。他們相信愈多人一起祈禱，愈能得到更多的靈力來驅逐病人的疾病。完了以後，H君宣佈他們將為他人祈禱，正如這儀式開始時一樣，H君首先為總統及陳友蘭溪流域其他末參與該運動的人祈禱。然後會眾會伸出右手按在病人頭頂上一起禱告上帝請祂顯靈治癒病人。這時其他參與的人也都就地跪著祈禱，參與共同治病的儀式。
還有其晚禱儀式中，夢占一直扮演著相當重要的角色。一方面，他們必須依賴領導者或參與者之夢占來決定他們行動的步驟；另一方面，在晚禱的最後階段，解夢幾乎是不可或缺的討論主題。因此局外人將參加此運動者通稱為 「異夢派」。
H君常強調上帝會根據他們對神的誠意決定他們的生產酬勞，他並用自己的一個經驗來做見證。他說在1983時他開始種敏豆，雖然價格很低，但他仍工作很勤奮。那時他需到中華祈禱院參加禁食禱告一星期，他太太怕一星期後，敏豆會長得太熟而賣不出去。結果他還是去參加禁食。回來後，敏豆不但沒有長得太老，反而因長得更多而賣得更多。更因價格又提高，賺到的錢也遠比原來預期的多。經過一番討論，大家得到一致的看法，上帝會決定他們工作的報酬，不用擔心目前的價格（黃應貴1990：15-16）。
他們強調生產工作的報酬是由上帝依生產者的誠意來決定，而不是依市場價格。因此每個人只要努力工作，種自己喜愛的作物，不必考慮那種作物較能賣錢。尤其在1984年，東埔社布農人所種植的各種蔬菜都因價格太低而無收入，但此年四季果的價格特別高，每公斤達30元。這事件加強了參與此運動者的觀點。他們強調即使經濟作物的價格很低，神還是會依人們對他的誠意給與補償。也因此，在1985年，有二家再度中種植已停種二十多年的小米（黃應貴1990：18）。
表面上看來，此運動的信徒似乎十分批判與反對原有教會中的領導者，兩者之間也發生明顯的衝突與抗爭，以致於參加運動者在1982年底被教會排拒而被禁止進入教會。但他們對於教會的領導者並無敵意，反而希望能說服對方加入運動中。最後，不但參加運動者於1983年回到教會，H君也在1984年被選為教會的執事，1990年更被選為長老。另一方面教會於1987年通過一項決議案 ，將禁食禱告正式納入教會的儀式。至此，整個運動被教會所吸收（黃應貴1990：25）。
新約教會的歷史傳承：
新約教會是一個在都會和鄉村都有發展的教會，它全名為「聖靈重建新約教會」，是基督教派中比較急進的一個。此教派原是由香港四十年代的粵片紅星江端儀於1959年在香港創立，她小時候從母親接觸到基督教，但真正信仰基督是在1957年，因嚴重胃潰瘍在病榻上聽聞福音而決志信主(郭鳴琴1997：2)。江端儀平日素衣薄食、刻苦自己，又常常警戒自己「不走世界的路」，之後她脫離電影圈，成為傳教者，四處奔波於各個基督教派擔任講道，也在自家設立教會（彭菲 1997：634）。
江端儀戲劇化的一生，包括從事電影工作二十餘年，離婚兩次、經年百病纏身等等，使她在身、心遭受嚴重折磨時重新拾回舊日的信仰，對信仰愈來愈絕對的要求，使得她對一般教會產生極度的不滿，她在傳教時，常常激烈譴責既存教會的「世俗性」組織、活動，並一再警告和要求信徒離開原來教會，這使得為數不少原本在自己教會中感到壓抑、不滿、空虛的老信徒，紛紛脫離了原先的教會，進而成立各個小型的家庭聚會（彭菲 1997：648），如今信徒遍佈東南亞與美加的華人地區。
江端儀在星馬的傳教，曾經引起小暴動，和當地居民發生了衝突，造成流血事件。然而這也使得她所帶領的「基督靈恩佈道團」同工們，在當地的報紙上出了名，增加其宣傳的效果。才一年多的時間，包括新加坡、馬來西亞的一些主要城市紛紛成立了「新約教會」。
民國五十四年年底江端儀來台傳道，轟動一時，並陸續在全台成立三十餘所教會(胡遜 & 陳曙光 1981：53)。根據一位早期歸信新約教會的人士表示，他個人於1964年看到《生命證道集》裡面所記載的事，乃離開從神學院畢業後就服務的循理會，北上台北和一群「領受全備真道」的信徒舉行家庭聚會（彭菲 1997：649）。由於強調是「末後日子聖靈興起而重建的新約教會」，認為自己的教會是唯一受聖靈感召的真教會，是在重新建立新約初期原始正統的教會，因此鼓勵其它基督徒，都當脫離公會宗派，回歸新約教會才能得救。據估計新約教會的世界總人數，可能已經到達一萬名信徒（彭菲 1997：652）。
這個時候有一個著名的基督教派 ── 聚會所在台灣的發展遇到了領導權的爭執，自1962年至65年曾數次分裂，不少的信徒離開另外成立家庭聚會，這其中包括洪三期等另一批後來新約教會的主要同工，在接受江端儀的主張後，大量地參加新約教會的活動，這也是至今他們說「早期新約教會十分之八、九都來自聚會所」的背景。日後新約教會的成員仍呈現相似的現象（彭菲 1997：650）。
1966年江端儀死於舌癌，其女張路得承繼母位，繼續率領新約教會信徒。張路得在台灣佈道時，深受台灣信徒的擁戴，洪以利亞還聲稱他得到啟示：上帝選立張路得為「工頭」，即屬靈的母親，唯有她才能從上帝的寶座得到信息(郭鳴琴1997：2)。張路得聲音宏亮、言詞激烈、情感豐富，所講的信息強而有力，每次聚會不但坐滿人，而且得到許多信徒。但自從與陳貴芳結婚後，路線變為溫和，並試圖與一般主流教會拉近距離，張路得稱之為「屬靈轉彎」(彭菲 1997：-638)。熟料遭到反抗，1976年時教會許多人否決她的領導資格(晨光1987：49；胡遜 & 陳曙光 1981：53)。最後只好放棄她母親交給他的棒子回香港去了。隨後在臺的主要發展是由稱為「東方先知」的洪以利亞（洪三期）所領導，繼續江端儀的原始路線。
洪三期是嘉義人，日據時代高農畢業，台灣光復後，到埔里農校教書，一年後在台南長老教會傳教，中途轉入台南聚會所，因不滿其教義而離開(胡遜 & 陳曙光 1981：54)。張路得在台期間，曾重用洪三期，1966年她把洪三期調到台北工作，帶領台灣的最大的新約教會。她又賜名「以利亞」，期待他能「像《聖經》舊約時代的大先知以利亞一樣，滿有上帝的能力，可降下天火，燒盡一切不敬虔的」。後來她聽從洪三期的建議轉往雙連堀，將之取名為「錫安山」，並開始重視雙連堀的發展，派人前往定居開發，這都顯示她對洪的信任和期望（彭菲 1997：668）。
新約教會所稱的「錫安山」，本名雙連堀，位於高雄縣甲仙鄉小林村，原是杳無人煙的荒山野嶺。一九六三年，洪以利亞、張約翰（張國勝）、朱約拿（朱棣華）等人離開台南聚會所，來到此地墾荒牧放。六五年底，洪以利亞在台北遇見江端儀，並歸信新約教會，後來就請新約教會的「聖徒」們上山，協助開發經營，終於使大片荒野變成了樂園，他們在此採自己自足的集體生活方式，類似以色列的「基布茲」社區。由於新約教會認為這裏就是聖經中神所說的錫安一地，因此宣告：「台灣小林村的錫安山就是先知以賽亞所預言的耶和華殿的山，萬民都要流歸這山，朝拜錫安大君王！」。此後上山朝聖的信徒愈來愈多。
1978年底，洪三期宣佈一件獨特的啟示，即「神揀選了台灣高雄縣甲仙鄉雙連堀為今日的錫安山」。此後新約教會的重心便集中在他們認為充滿「 神的同在」的「聖山」（彭菲 1997：646）。然而在山上的日子並不長久。由於
在當時戒嚴的時期，這樣的宗教發展乃引起當局國民黨的密切注意，他們與世隔絕，使得政府當局在持續的觀察之後，對於這樣一個偏僻深山的宗教團體決定採取干預行動。
1980年元月一日，高雄縣警察局決定展開「清岳專案」，將新約教徒驅離錫安山。派人帶著探測器上山將洪三期等人「請」下山來(胡遜 & 陳曙光 1981：51)，使用的法令是：「承租土地不自為耕作，私自讓由他人開墾，應自即日起終止租約，交還林地。」接著，其他信徒也陸續地被趕下來，理由則是「虛報戶籍」。到了四月，所有的人都不能「合法」居住在山上了。
政府處理的方式實際上是希望新約教會不要在聚居山上，使他們難以管理。而新約教會的反應也是分成兩種態勢；一方面請律師打官司訴訟，期待能夠在法律上得到勝利可以返山，另一方面他們在洪三期的領導下，聲稱是政府妨害了宗教自由，且認為是「魔鬼興起錫安仇敵，搶奪了 神子民的家業，考驗錫安子民是否真正愛慕聖山」，在信徒中間把問題完全當作宗教信仰的「工程考驗」來處理（彭菲 1997：691）。
一位治安單位的官員很坦誠的說出不能讓他們回聖山的理由：「當初因「安全」的理由「請」他們下山，如今要讓他們回去，不是自打嘴巴嗎？再則此例一開，大家都可以申請聖山、聖地，不是搞得天下大亂！」(胡遜 & 陳曙光 1981：55)。到1986年，當局才對他們解禁，允許他們回到山上開墾。
值得注意的是，近十年來由於政府不再強迫新約教徒離開錫安山，錫安山乃搖身一變成為全球新約教會的大本營，他們在錫安山提倡自然主義、環保運動，並且在經濟上自給自足，要把錫安山建設成世外桃源。除了建設錫安山之外，他們也不斷地對外擴張，目前新約教會在全台各地約有四十個以上的地方教會分佈，同時也積極擴展在全球各地的勢力範圍。在臺灣之外，全球據點還有馬來西亞迦密山、大溪地他泊山、美國橄欖山及南太平洋的「伊甸島」等等，他們在這幾個地方運用錫安山成功的模式經營，而形成一股不容忽視的力量。
新約教會的信仰內容：
江端儀初期接觸聖靈觀來自神召會 (晨光 1987：49)。1961年，她在一個講道完畢極其疲倦的狀況中禱告時，經驗了舌音方言(彭菲 1997：635-636)。江端儀未曾受過正式的神學教育，她的信仰和大部份的神學知識，多是來自個人的潛修，以及密室一百天的禁食、祈禱和閱讀《聖經》，她為日後新約教會之種種神學問題立下了相當的規範（瞿海源 1982：20），其間，所謂「血、水、聖靈的全備真道」乃是中心主題（彭菲 1997：648-649）。
江端儀強調聖靈充滿與說方言(郭鳴琴1997：2)，凡有心全時間做傳道和建教會的信徒，不管出身什麼教派、什麼神學院，都必須放棄傳統信仰和神學觀念，只要單單追求「靈恩」---即聖靈充滿、方言禱告就可以了（彭菲1997：672）。新約教會非常相信異象和異夢，又喜引用文字及數字的神秘性解釋。江端儀就三番四次看到神祕圖形。[7]
1978年12月，據說新約教會的洪三期在高雄縣甲仙鄉禱告時，因聖靈感動而自他的口中說出：「 神已經立我的君在錫安──我的聖山了。」後來，在十二月二十一日的另一次早禱會時，耶和華的靈又降在會中，藉著洪三期向大家顯現說話，當時他全身發光，整個山上都充滿著「神的榮光和煙雲。」這個神蹟，經過新約教會信徒一年多的禱告求證，聖山在台灣的信念，終於在1979年底在信徒心中確立(胡遜 & 陳曙光 1981：50)。
新約教會注重世界上的自然災禍，或人為犯罪、社會動亂的情形，他們的看法是把這些當成世界末日、神刑罰罪惡的「兆頭」；於是，各國的經濟蕭條、失業不景氣、社會犯罪、貪污賄賂再加上世界性的氣候反常，都是「新約教會義人受死所發出來的震撼力」，是「神為新約教會伸冤報仇」，是「 神開始毀滅人的國」。前面已經述及新約教會非常相信異象和異夢，又相信一般人以為的「巧合」都是神給地們的啟示。所以他們搬出許多車牌、門牌數字，又有天象、自然景物的形狀，以及「無巧無不巧」發生的車禍、飛機失事等等，解釋為「充滿了屬靈意義的啟示」。尤其是後者，在講台上已經講了數個月，原來高雄縣警局局長是主管新約教會有關事務的，在今年四月不幸遭到車禍毀了面容，極為嚴重，新約教會說：「 神的烈怒追求他，他從此再不能向我們噴氣，給我們臉色。」也另外在某信徒被判刑的那段時期，一架軍機墜毀在小林河床的石堆中間，機上三名人員都失去了性命，這是「神申張公義，報人國迫害我們的仇！」。然而，新約教會也一再表示：「我們不是幸災樂禍，乃是覺得 神的工作實在可畏 ！這些都是很嚴肅的事情！」（彭菲 1997：698-699）。
新約教會抱持基督教末世論觀點，認為這個世界一步步走向滅亡，信徒們所應做的事情是一方面勸人悔改信耶穌，一方面自己要「逃離這即將毀滅的城市」（彭菲 1997：644-645）。認為他們是聖別的子民，不列在萬民中。凡違背聖經真理者，他們概不能接受。洪以利亞曾說：「起來！攻擊人的國，教世上君王永遠滅亡！願災禍臨到錫安的仇敵，我們要奉主的名咒詛他們！」不僅對社會如此，即使是和他們同有基督信仰的其他教會，也要「拆毀、拔出」，攻擊得不遺餘力（彭菲 1997：632）。
他們認為一般宗派公會教會只會強調神的愛、神的憐憫，卻忽略了神的公義。所以新約教會總是以正義的使者自居，不論教會還是政府，只要他們認定是抵擋上帝旨意的，絕對抗爭到底(郭鳴琴 1997：3)。他們傳教時常是身穿白色套裝，高舉標語牌，帶著擴音器，往別的教會的教堂或廟宇門口一站，大聲喊著：「我們奉主的名詛咒你，我們奉主的名拆毀你們的宗派（教堂、廟宇），你們已經被拆毀了」(胡遜 & 陳曙光 1981：53)。有一次，一位浸信會的牧師跑到新約教會和他們討教，談話之間，有人說：「你若不悔改歸入我們教會，神詛咒你騎摩托車摔死」(胡遜 & 陳曙光 1981：53)。
在
然而最叫新約教會不能接受的是，台灣教育體制內的教材充滿了違背聖經的內容。將人視之為由猴子進化而來。大肆灌輸媽祖、關公等為「神」的觀念。又鼓勵學佛、打坐、參禪，以致蔚為風氣。又要學生向國旗及孫中山、蔣介石的遺像鞠躬行禮。它們認為這種教學內容是魔鬼的手段。因此，他們認為他們有權利不負台灣教育體制的軛，不受台灣教育的奴役；有權利擺脫台灣教育體制的壟斷與捆綁；有權利在家自學，照著聖經真理法則來教育兒女。
教育單位也曾試圖勸新約子女回到學校，說學位文憑對將來就業或深造的影響等等。但是很多新約教會的信徒很肯定的告訴我們說，他們不相信文憑，也不怕這些問題，上帝必看顧他們。
真靈教會的歷史傳承：
有關都會型的靈恩運動，胡湲青(1985)在她的社會學碩士論文裡清楚地描述了一個名為「真靈教會」的案例。這個教會的總會在香港，在1972年由「香港真靈教會」與「香港真靈聖經學院」創辦人率領學生來台，成立「香港真靈聖經學院台北分院」。[8]
此創辦人有愛國華僑牧師之稱，早年倡言「復興台灣救中國」 ( 指「福音救中國」)。他追求聖靈充滿，也特別有靈療的能力（或稱為「醫病的恩賜」）。許多國家的教會稱他為神醫佈道家，尤其韓國屬靈報章刊物，更譽為東方「以利亞」。他足跡遍亞洲、印、星、馬、泰、韓、日、遠及美加華阜教會證道。故此創辦人在該教會受到愛戴，除了在行政上為該教會的創始人，在屬靈上因其特有的醫病能力，成為眾人景仰的對象（胡湲青1985：38-39）。
後來他把棒子交給一位年輕的牧師。該牧師香港真靈聖經學院畢業後，即赴美深造，得到許多寶貴的福音經驗。回台後他以教會為家，思想 、情感、行動都受到這個傳統的神學訓諫左右，符合各種基督徒應有的行徑，常常讀經、禱告、讚美、解決信徒的困難、傳福音，態度時而謙恭有禮，時而似有無上權柄。他的人格特質，受了其信仰的影響相當大，而信徒對成為一個基督徒的認知態度也受到他的影響很大。這些年下來，該教會已成為台北市最大的靈恩教會。
真靈教會的信仰內容：
真靈教會常宣揚「主耶穌有醫治的大能」、「聖靈充滿必得著能力」、「主耶穌還要再來」等福音。經常強調基督徒要被聖靈充滿、說方言、看異象、做異夢、說預言、醫病、趕鬼等等。在真靈教會，一般人最容易被該教會成員問到的問題就是：「你被聖靈充滿了沒有?」若答以 ：「沒有！」或：「我不知道什麼是聖靈充滿！」則必有專人翻開聖經、列舉各項條文說明何謂聖靈充滿，並要求實際演練（胡湲青1985：60-61）。該教會認為聖靈充滿最重要的表現就是說方言，說方言時配以滴滴答答的舌音，並且許多人會有哭、笑、拍掌、舉手、唱靈歌、說預言、跪或倒在地上等情形（胡湲青1985：48）。據胡湲青(1985：42）的訪談，該教會絕大多數成員都自稱有聖靈充滿的經歷，並自稱是「靈恩的教會」。
據稱創辦人遙征印度時，在一次兩萬五千人聚會中，為病人禱告，竟有約五千人蒙聖靈立刻醫治，人群擁擠，祇有舉手讚美主，代替見證，榮耀歸神。他在韓國領會期間，偶爾獨自步行馬路，被群眾發現，立即包圍簇擁，求代禱，無奈病人越來越多，頃刻上千人數，途為之塞，久久無法脫身。竟須勞動警察解圍。又稱他曾兩度被邀印尼證道，有許多神蹟蹟著，瞎跟、瘸腿、聾啞、癱瘓、癌症得治，也曾多次蒞臨韓國，主領大的培靈佈道會。有一次在著名之容門山兩萬多人之夏令會領會，最後一晚約有三千人排隊輪侯，請求按手代禱，足足化了幾個小時，且需要出動警員維持秩序，直到凌晨，有五百人蒙神蹟醫治。
真靈教會信徒常常抱怨教會外的人因為沒有聖靈充滿時說預言的經歷，以致誤解、辱罵、毀謗他們。並嚴厲的指出，這些人是「褻瀆聖靈」（胡湲青1985：138）。因此他們十分重視傳福音工作，每逢周日下午或假日，都是傳福音的時間，且不定期舉行野外佈道、電影晚會、福音晚會等。每年尚在實踐堂舉行「基督徒培靈佈道醫病大會」，主要就是希望能用福音改變社會。
除此之外，該教會信徒也往往會在聖靈充滿時看到異像、異夢。而預言經常在聚會中被說出來。比如有一位信徒預言說：「… 在星期三宋能爾節目作見證，因宗教味太重，新聞局會找他的麻煩 ; 有人會一拳打在他的右胸，他甚至被監禁，基督徒們會為他禱告，神在患難中與他同在，他會被釋放。」有時被聖靈充滿的人，看到異象、異夢也全寫下來，要求牧師貼在佈告欄，如：「… 禱告時，另一個人看到黑影跑走了，代表惡者;又看到一個亮光，天開了，主派天使來保護。」又如：「… 牧師住處要靠山安靜之處，牧師要向山胞培靈，要組成福音隊(大家同心合意出去傳福音)」（胡湲青1985：63）。
結 論：
仔細分析這這些教派，我們可以看到這三個新興教團有些共通性。在東埔那位酗酒青年本來墮落地連成家的對象都找不到，但是自從有了神秘經驗後，也就是自從他夢見上帝要他悔改後，他馬上洗面革新，變成一個積極向上的好青年，部落的人認為這種改變是個神蹟，於是開始有些人追隨他的腳步。後來部落的人更因經驗到他在連續祈禱數日後，把一位癌症病人醫好的神秘事件後，而掀起了一波的新宗教運動。之後，另外一位青年更從苗栗造橋鄉引進「說異夢」、「趕鬼」、「夢占」、「禁食」、「追求聖靈充滿」等神秘的信仰經驗後，東埔社所屬的8個聚落中竟有6個聚落參與這個宗教運動。
再來看新約教會的例子，江端儀因母親的關係，從小就接觸基督教，但這種不冷不熱的信仰一直到她接觸神召會以後有了大改變。有一天她經驗了舌音方言，才開始了她火熱的傳道生涯，進而建立了新約教會也進而吸引許多聚會所的信徒加入這個團體。而洪三期之所以成為新約教會的新領導人也是因為他繼承江端儀的路線，他在一次禱告時有了神秘經驗，並且說出：「 神已經立我的君在錫安──我的聖山了」。後來在另一次早禱會時，新約教會又體驗耶和華的靈降在會中，藉著洪三期向大家顯現說話，當時他全身發光，整個山上都充滿著「 神的榮光和煙雲。」
另外，我認為新約教會把「自然災禍」、「人謀不臧」、「社會動亂」解釋成世界末日、上帝刑罰罪惡的兆頭，乃是因為他們有些神秘的體驗。把「經濟蕭條」、「失業」、「犯罪」、「貪污賄賂」、「氣候反常」等等解釋成「新約教會義人受死所發出來的震撼力」，是「神為新約教會伸冤報仇」，是「 神開始毀滅人的國」，這些解釋也是基於這種體驗。
而真靈教會的創辦人之所以受到印、星、馬、泰、韓、日、美、加信徒的愛戴，也是因為他宣揚「主耶穌有醫治的大能」、「聖靈充滿必得著能力」等福音，他教導信徒口中發出滴滴答答的舌音，並且許多人會有哭、笑、拍掌、舉手、唱靈歌、跪或倒在地上，使信徒感受到「聖靈充滿」、「說方言」、「看異象」、「做異夢」、「說預言」、「醫病」、「趕鬼」等神秘體驗。因此，這些新宗教團體的形成最大的原因，都是因為他們的神秘體驗。
其實我認為真靈教會所強調聖靈充滿、說方言、看異象、做異夢、說預言、醫病、趕鬼；東埔靈恩運動注重集體禱告、治病、聖靈充滿、說異夢和禁食祈禱；新約教會鼓勵聖靈充滿、說方言、觀異象、解異夢等等都是典型的五旬靈恩運動(游 謙 1997)。基督教會對這一波的運動有著兩極化的反應，有些人接受，有些人斥責，大體來說，讀過神學院的神職人員比較反對這樣的宗教型態，他們認為信徒常常會因聖靈感動而向其他信徒說預言，指示教會的方向，而造成傳道人員的困擾。也有些認為靈恩運動只注重感官的反應，忽視對聖經的全面認識，造成信仰的膚淺化。更有些批評這種信徒只認為「說方言」、「說預言」、「趕鬼」等體驗的人才是真正的基督徒，沒有這種體驗的人士因為信心不足，必須認罪的心態是典型的「屬靈驕傲」，甚至只是乩童的行為。總之，基督教的靈恩運動給傳統的教會帶來甚大的衝擊，甚至有許多教會因為這一波的宗教新運動(new religious movement)而造成分裂。
聖經的使徒行傳記載耶穌昇天後的第一個五旬節時，門徒都聚集在一間房子裡。忽然，從天上有響聲下來，好像一陣大風吹過，充滿了他們所坐的屋子，又有舌頭如火燄顯現出來，分開落在他們各人頭上。他們就都被聖靈充滿，按著聖靈所賜的口才說起別國的話來。很明顯地，聖靈充滿而說方言的原初目的乃是要信徒們有更良好的交誼，進而形成一個共同體，不要因語言的障礙而溝通不良。但是在二千年後，靈恩運動卻變成共同體中分裂的定時炸彈，這正是宗教的弔詭。
值得一提的是，宗教新宗教的領導人往往都是高高在上的（例如：清海無上師、妙天禪師、洪道子、宋七力），但是靈恩運動的領導人卻與他們大不相同。我們看到東埔社青年有了神秘體驗後乃勤奮工作、樂於助人，而後來發展的陳友蘭溪流域布農族的禁食禱告也是一樣，他們可以在田間工作小屋、大樹下或河邊進行儀式，而不需要宏偉的教會。他們每次唱讚美歌時都是以布農語、國語、日語輪由，儀式中也盡量使用各種不同的語言與翻譯，以便讓所有參與者均能溝通。在禱告中也經常祈求中華民國的總統有足夠的智慧去照顧每一位公民不分其種族、性別、年齡、財富、社會地位等的差別。
新約教會的江端儀雖貴為領導人，但卻素衣薄食、刻苦耐勞、「不走世界的路」。洪三期與其他教會的領導人也是一樣，每天穿著舊衣服為錫安聖山打拼，甚至過著錢財共享的生活。有一次信徒結婚，被尊為末世大先知以利亞的洪三期因事沒有上台致詞，事後信徒們都指摘他不對，他竟然當場跪下懺悔，懇求大家原諒。
真靈教會的牧師也是一樣，雖然是台北最大靈恩團體的牧師，但是他謙和有禮，樂於助人，受到信徒們深深地愛戴。然而信徒們可以把他們在神秘經驗中所看到的異象公布在教會，甚至提出牧師要住在靠山安靜之處，要向原住民培靈，要組成福音隊等要求。
從這三個教會的領導人與信徒的關係我們可以看出靈恩運動比其他新宗教運動更能打破階級，其實這也是二千年前耶穌賜下聖靈的原因，因為有了聖靈在身上，信徒就能直接行使平常只有祭司才能行使的職分。也是因為這種直接的職分，真靈教會的信徒才敢把他們在神秘經驗中所看到的異象公布在教會，甚至提出牧師要住在靠山安靜之處。也是因為這種直接的職分，江端儀才敢鼓勵基督徒脫離公會宗派，回歸新約教會，洪三期才敢宣告台灣高雄的小林村就是先知以賽亞所預言的錫安山。也是因為這種直接的職分，東埔青年才會被教會向警察局控告該青年擾亂教會秩序，並禁止他的跟隨者到教堂做禮拜，導致他黯然離開故鄉。因為這種直接的值分，東埔靈恩運動的信徒才會與原有教會中的領導者發生衝突與抗爭，以致於參加運動者被教會排拒而被禁止進入教會。
參考文獻：
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郭鳴琴 1997 <認識世界各大宗教系列23：新約教會>《2000年福音運動通訊》11月號 pp.2-5
胡湲青1985《角色理論的一個實證研究－－以基督教台北真靈教會神醫角色為例》台灣大學社會學碩士論文
胡遜 & 陳曙光 1981〈聖山搬家記──聖經上的「聖山」在台灣嗎？〉《聯合月刊》 第三期 pp.50-56
黃應貴1990 ＜東埔社布農族人的新宗教運動－－兼論當前台灣社會運動的研究＞ 《台灣社會研究》3,2. pp.1-31
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游 謙1997〈基督教的「靈異」觀：以醫病與趕鬼為例〉發表於中研院社會所《宗教、靈異與科學》學術研討會。
張茂桂1994〈民間社會、資源動員與新社會運動--臺灣社會運動研究的理論志向〉《香港社會科學學報》 (4) pp.33-66
Hollenweger, Walter J. 1972. The Pentecostals. London：SCM Press Ltd.
Poloma, Margaret. 1982. The Charismatic Movement：Is There a New Pentecost? Ed. Irwin Sanders. Boston：Twayne Publishers.
[1] 本篇文章是由瞿海源教授所主持的「新興宗教現象及相關問題研究」計劃的研究成果之一。
[2] 瞿海源認為台灣的新宗教運動具有：全區域及都市性、悸動性、靈驗性、傳播性、信徒取向、入世性、再創性及復振性等特徵。
[3] 也有人把這兩派分為「現代派」與「傳統派」(Poloma 1982：214)。
[4] 另一方面，他們認為本世紀上帝賜下強力的聖靈運行於世界各地，這是末世的徵兆，耶穌基督馬上要再臨，並帶來千禧年。因此抱持這種靈恩主張的人最關心的是如何過聖潔的生活，並希望在末世來臨之前，把福音傳遍天下，拯救更多的靈魂。這些教派有一個很明顯的趨勢，就是他們對大社會中的國家政治不是保守就是漠不關心(Anderson 1987; Hollenweger 1972：415; Poloma 1982)。如果硬要探索政治主張的話，我們勉強可以說他們反對墮胎合法化、反對抽煙、反對同性戀、反對公立學校的世俗化等等。
[5] 筆者與這三個團體的信徒均有認識，並且已經完成一部分信徒如何感受聖靈充滿的半結構訪談，現在正在整理準備發表。
[6] 南投縣布農族東埔社是黃應貴教授長期研究的田野地點。可惜他對這個運動的描述有若干疏失。比如說他誤以為這個靈恩運動的禁食禱告可能「是源自漢人的齋戒觀念而來」，而不清楚這是個普世的大運動。另外值得一提的是有關他對社會運動的觀點，張茂桂教授(1994：33-66)曾提出不同的看法。但是這裡必須強調的是，他的田野資料在經過編輯之後，仍然適用。
[7] 有一次信徒買了部大巴士，車號是02-0548，他們就解釋成，02預表兩位使徒。05寓指詩歌第五首──大復興，48寓指詩歌48首──萬民流歸耶和華殿的山。於是合起來的意思就是：「主必藉他所設立的兩位使徒率領基督靈恩佈道團往前盡職事，帶下全面性的大復興，使萬民流歸耶和華殿的山」（瞿海源 1982：23）。
[8] 「真靈教會」實際上是台北市一個很有名的教會的化名。
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