12/31/1995

<頭城搶孤的歷史與演變>

《寺廟與民間文化研討會論文集》漢學研究中心


作者:游謙

一、前言:

小時候,最令人興奮的事就是去參加廟會了。但是我每次無論是去看大作醮、神明遶境或 殺豬公回來,向長輩描述當天的廟會有多麼盛大、熱鬧,他們總是不為所動並誇示地說,如 果你看過「頭城搶孤」,就不會再認為這些廟會有多熱鬧了!這是「搶孤」給我的第一個印 [1]

長大後,走上「宗教研究」這條路,每當有機會碰到記載「搶孤」的文獻資料,無論是西 方人、日本人或臺灣人所記錄的,無論是一百年前、五十年前或現在的活動景況,我總是用 心收集、仔細閱讀。以下是幾則有關臺灣早期「搶孤」的文獻記載。

二、早期文獻記載:

第一則是長老教會先驅馬偕牧師在他的宣教回憶錄《From Far Formosa》裡的一段記載

[2]

我見過最嘈雜和可厭的場面,便是「七月祭」,七月為供祭所有死靈的時節,也是 大家歡樂興奮的時候。此一流行於臺灣北各鎮之習俗,便是先在數畝大的空地上,用 竹竿建立一似圓錐形的建造物,其底部直徑達五呎至十呎,高度長達五、六十呎。在 這圓錐形竹架上,從底部到頂上,處處掛滿了巨量的食物,以供奉死靈;包括熟鴨、 生鴨、小雞、豬肉、魚、餅、青果、香蕉、鳳梨,及四季的各種山珍海味,同時到處 又吊起了一堆爆竹。我在艋甲見過一次曾有這種圓錐形架達五十個的熱鬧場面,令人 可怖;傍晚死靈將至,圓錐形架上便點起了蠟燭;而後由道士們站在高臺上,拍手、 擊鑼,以召喚所有死靈來大吃一頓;未幾,即見一大群成千成萬的乞丐、遊民、賭徒 及各種亡命之徒等非死靈,從附近鄉鎮或城裡貧民區,或從山上的隱避處漏夜趕來, 擠滿在空地上,不耐煩的等待著輪到他們的「牙祭」。當死靈們吃完了「精神」部份 後,所剩的肉部份即成這些人的財產。這地方已變成一個瘋人院;爆竹聲不絕於耳, 加之搏鬥聲與呻吟聲隨起,演成一幕粗野的場面。每一個人都帶走許多東西,而想從 人群中離開,手裡便緊緊提著搶來的食物。但外圍的人尚未搶得東西,乃轉向這些攜 有食物的人襲擊。搶了東西的人,儘量避免人群,急欲趕回家裡,卻又擔心在路旁伏 擊的傢伙這種習俗腐敗的後果,實有難以想像者;目前這種「七月祭」的野蠻行為, 已完全廢止,這是由於開明的巡撫劉銘傳之改革所致。如今上述情景,在臺灣各地已 不復可見(馬偕 1959106-107)。

第二則是日本民族學研究者鈴木清一郎所描寫板橋普陀山接雲寺[3]在一九三三年的搶孤習 俗記載[4]

當天午夜十二點舉行完畢,以銅鑼為信號競相撤供。孤棚上的一部份供品,特別是擺 在最高地方的供品;因為上面都插有「普渡陰公」或「慶讚中元」的紅三角旗,所以 當超渡完了,銅鑼一響,群眾就一擁而上搶這些供品和紅旗。迷信中傳言,能搶到這 些東西的人,在這一年之中都會得到幸運,這就叫作「搶孤」。無奈孤棚上的供品, 都擺的很高很高,根本無法輕易搶到手,因此有的人竟然使用暴力,互相推撞打鬥, 其情其景恰如 一大戰場,有時甚至造成嚴重死傷,祭主之所以甘心讓大家來搶,也是 臺於一種很可笑的迷信心理。因為他們相信,餓鬼的動作敏捷得很可怕,如果當它們 正在吃酒筵時,突然臺現一群比餓鬼還敏捷的暴徒來搶,就會把餓鬼都嚇跑,而不敢 再來作祟危害人們;此外,所寫「慶賀中元」的紅絹旗,本是高高的掛在竹竿上。此 旗被稱為海上的護符,最受航海者的重視,也是任由群眾來搶奪的目標。假如有人能 搶到這面紅絹旗,航海者會不惜用高價來購買,有時竟可賣到百日元(一九三三 年)。所以群眾才奮勇搶奪,有時甚至犧牲生命,這就叫做「搶旗」。「搶旗」和 「搶孤」,往往造成死傷慘重,所以甲申年(一八八四年)臺灣巡撫劉銘傳,曾嚴格 下令禁止,而改用滿漢酒席來祭拜,但是今天各地仍然殘存這種弊風(鈴木清一郎 1989593-594)。。。。七月十八和十九日兩天是中元祭,而「搶孤」照例在七月十 九日進行。進行搶孤的地點,是在接雲寺(留候里西門街十號)正前方的田中,這裡 當時正好是第一期稻作結束,第二期稻作還沒開始,所以特別留臺一塊空地。

在「搶孤」那天,要先搭一座「孤棚」,長寬各約三公尺左右,高有二十多公尺。所 需的大木杆,直徑足有五寸多,上面擺滿了供品。在「孤棚」六、七尺的高處,準備 稱做「棧」的臺階,上面供品堆積如山,吊著豬雞鴨肉,最上面掛著一面紅旗,因為 「搶孤」是一種危險的事情,所以都要動員警察來維持秩序,另外還有義警在旁防備 萬一。「搶孤」是在下午六點三十分,以煙火為信號表示開始,所有人都拼命向前搶 奪,一時打殺喊叫之聲沖天,當然也有人在煙火未放之前就開始搶的。不過在孤魂惡 鬼還沒有搶之前就開始搶的會惹起孤魂惡鬼的不滿,會給大家帶來一年的不平安,所 以嚴格禁止在放煙火之前就搶。因此人們都靜候放煙火的信號;總計參加「搶孤」和 參觀的人,最少有三萬餘人之多,現場亂做一團。時間一到,煙火一放,成千上萬的 人,就爭先恐後往「孤棚」上爬,轉眼之間就把三面小旗搶下,這時「孤棚」上站滿 了人,每個人都拼命搶供品,你推我嚷互搶,有的人就這樣被推到臺下;據說如果有 孤魂的保佑就不會負傷,事實上往往造成重大的傷亡。「孤棚」上所插的三面小旗, 分別稱為「頭旗」、「二旗」、「三旗」,凡是搶到這種旗子的人,有時還可獲得不 少米的獎償金。搶到這些旗的人,事後就可以高價將此旗子賣給航海者,一面往往賣 到十二乃至三十日圓(一九三三年)。恰如前述,這完全是臺於一種迷信,因為航海 人員認為,只要把旗插在船上,航行時就可一路平安。據說凡是不舉行搶孤的年份, 居民就會不平安,甚至還會流行瘟疫,為人們帶來災殃。還有的人說,他們曾親耳聽 到,當孤魂惡鬼在吃飯時,現場會發臺一種奇特的聲音。又有的人繪聲繪影的描述, 在搶孤完畢以後,孤棚底下會撒落很多米飯和菜餚,到第二天早上一看卻都沒有了。 居民又迷信,如果用這些供飯餵豬,豬就會長得又快又大(鈴木清一郎 1989594- 95)。

第三則的作者片岡巖也是日本民族學研究者,在他的《臺灣風俗誌》一書中對搶孤活動作了 以下的記載:

各廟為舉行普渡以杉木竹竿頂端懸燈的「燈篙」豎在廟側做為招魂的目標,以為無數 的孤魂餓鬼會依燈篙的燈火為目標由各方湧進來。宮廟懸燈、結彩,佈置十分講究。 聘請五至七名道士日夜誦一朝或二朝的於于盂蘭盆經。

到普渡這天在廟庭搭孤棚(置祭的臺,由爐主準備),各戶備三牲、五牲及粿粽、孤 飯、漢席、豎碟等山珍海味排在孤棚上(孤飯插著寫普照陰光的三角旗,其它供品插 著線香),祭品尚有豬羊數百,雞、鴨數千,或以豬、羊、雞、鴨、海產製作好多的 假山人物,或將魚肉堆積如山,或以金銀紙錢製作假厝等等,其盛況實難以言喻。然 後由五至七名和尚念經超渡孤魂,數棚的戲班同時開演,鑼鼓喧天,觀眾擠得無立錐 之地(片岡巖 198145-46)。

超渡完了,銅鑼一響,幾千百的群眾相爭湧進孤棚,把供品搶奪一空,這稱「搶 孤」。現場秩序大亂如戰地,喊聲震天欲絕,往往發生死傷。所以甲申年巡撫劉銘傳 諭告把這項風俗禁止,惟在鄉村現今仍年年舉行。人民迷信以鬼的動作很快,且另人 生畏,給鬼吃的供品比鬼更快掠取者,則鬼會閃避不致禍害人類 (片岡巖 198146)。

由上面三段外國學者的記載中,我們可以想像早期搶孤活動的景況是和中元祭典有關;當 超渡完了,銅鑼一響,群眾就一擁而上去搶奪擺在很高很高的孤棚供品和紅旗。可是孤棚太 高, 根本無法輕易搶到手,因此有的人使用暴力,互相推撞打鬥,其情其景恰如一大戰場, 有時甚至造成嚴重死傷。

然而這種宛如一場大戰的宗教活動有多激烈呢?馬偕(1959107)作了一段精彩的描寫:

最後死靈們終於吃完,鑼聲復鳴片刻,這是暗示群眾開始搶的訊號;說時遲那時快, 這些人立即用手、腳、舌亂搶起來;他們互相攻擊,咒罵、尖叫,一如冥府的惡魔。 他們已向圓椎形架襲擊,最前的人把架推搖;載著許多東西的架子,已整個搖擺起來, 掛在上面的雞、鴨等物,一個一個落在地上,發臺碰碰聲。他們都只為自己著想,爭 先恐後的搶東西,始終呻吟著,叫喊著,互相踐踏著,或被傾倒的架子壓死,猶如一 群瘋狗,為的是架子的一些食物。

如此看來,搶孤的確比一般廟會精彩、刺激,甚至於危險多了!難怪片岡巖會說:「現場秩 序大亂如戰地,喊聲震天欲絕,往往發生死傷」;鈴木清一郎則說這是:「弊風」、「其情 其景恰如一大戰場」;馬偕甚至認為這是:「野蠻行為」、「我見過最嘈雜和可厭的場 面」、「這地方已變成一個瘋人院」。。。 。清光緒十年(甲申年; 1884 AD。),臺灣巡 撫劉銘傳以「安全」為理由下令全臺禁止搶孤活動(馬偕1959107;吳瀛濤 198024;片 岡巖 198146 ;鈴木清一郎1989594;黃文博 1989213 ),改用滿漢酒席來祭拜。當時 馬偕以為這種「野蠻」活動經此禁令後已完全廢止,並且認為「這是由於開明的巡撫劉銘傳 之改革所致」(1959107),但是出乎馬偕與劉銘傳所預料, 民間卻陽奉陰違,零星地在 各地舉行(鈴木清一郎 1989594;黃文博 1989213)。而在北部地區以板橋、土城和宜蘭 頭圍(頭城)幾地尤負盛名(吳瀛濤198024;片岡巖198146;鈴木清一郎1989594;黃 文博 1989213)。

三,早期頭城搶孤

其實以上的三則記載並非臺灣最早的搶孤文獻,因為在一首題為「蘭慶中元」的詩作中寫 道:

餚果層層列此筵,紙錢焚處起雲煙;

滿城香燭人依戶,一路歌聲月在天;

明滅燈光隨水轉,輝煌火炬繞街旋;

鬼餘爭食齋環問,跳躍高臺欲奪先。

這首詩是曾在清朝道光五年六月初八至道光六年十二月二十七日(1825-6 AD。)擔任署

理噶瑪蘭的烏竹芳通判(《頭城鎮志》1985348)所寫的。詩中普渡、 遊街、放水燈和挑 高的臺子等描述,這和前三則早期搶孤文獻的敘述有幾許相符之處;所以,烏竹芳的「蘭慶 中元」即是一場生動的搶孤描繪。由此可知臺灣(更具體地說應是宜蘭的頭城[5])早在道 光初年已有搶孤活動。而且規模已十分盛大。「蘭慶中元」這首詩也可能是所有有關搶孤文 獻的最早記錄。在烏竹芳的詩題下有則附註說:

蘭每年七月十五夜,火燭天,笙歌喧市,沿溪放燄,家家門首各搭房臺,排列供果, 無賴之徒相奪食,名為搶孤(莊英章、吳文星 1985370 )。

如果這個附註是可信的,那麼宜蘭最早(至少在清道光初年)的搶孤是:「家家門首各搭 房臺,排列供果,無賴之徒相奪食」的型式。 這種搶孤的型式顯然與馬偕、鈴木清一郎、及 片岡巖所描述之方式相似, 但稍有不同。相似的是烏竹芳所描寫的搶孤供果是由無賴之徒相 奪食,而鈴木清一郎等人雖然也認為供品的搶奪者是乞丐、遊民、賭徒及各種亡命之徒等 等,但是,烏竹芳的觀察與他們最大不同的是: 供果是排列在家家門首的房臺,而鈴木清一 郎等人所見到的供品都是集中在某地,是擺在孤棚上。因此, 為了分辨起見,我暫時把供果 排列在家門口的搶孤形式稱作「門口搶孤」; 而把供品集中擺在孤棚上由大家一起搶奪的方式 稱為「集體搶孤」。雖然我們仍不確知宜蘭人是在什麼時候把烏竹芳所描述的在家戶門前的 搶孤方式改為在大廣場上搭孤棚,由大家一起來搶,但是我們可以想像把拜完孤魂野鬼的供 品集中在一個特定的地方,供人(不論是無賴之徒或一般民眾)搶奪, 比對門戶的安全有直 接威脅的「門口搶孤」更能為大家所接受。

四, 中期頭城搶孤

「頭城搶孤」不但是最早被文獻提及的,論及光復前後搶孤方式之奇特,狀況之熱烈,也 以此地為最。有關日據後期的搶孤盛況,陳志謙(1976),李榮春(1979)及頭城鎮誌 1985)都有生動的記載[6]。而且現今仍有許多老一輩的人依然記得當時的景況,以下就 是綜合三文以及田野訪談結果所作的的描述: 頭城鎮在每年七月底關鬼門關以前[7],除 了普渡之外,當天晚上更在佛祖廟前廣場上搭建孤棚及飯棚仔各一座,以準備搶孤[8]。所 謂孤棚,是由十幾根合抱粗大,七八丈高的杉木為支柱所搭成的一座巍莪莊嚴、雄偉矗立在 空中的巨棚。除頭城當地人外,遠近各處的人亦紛紛湧入。在當時的鄉下地方,放眼望去都 是平屋平宅,空中毫無巨物阻礙;然此時,遠遠地便可望見臺現在佛祖廟前,空中雄偉、奇 異、氣氛神秘的壯觀奇景;豎立在孤棚上的十三座龐大古怪、巨人似的孤棧,棧梢的旗子正 飄搖於光耀的半空中,一齊迎風招展,蔚為壯觀。當天晚上,頭圍街自七點起,各首事陣頭 敲鑼打鼓,震天價響,他們浩浩蕩蕩地至佛祖廟埕開始接陣。於是水燈繞街至半夜,再送到 頭圍港,謂之放水燈。放水燈後就正式準備開始搶孤了。

在這個時期, 搭建孤棚時必先把佛祖廟中央大殿及西南廡都用籬笆整個圍起來,成為一個 禁地,並且動員苦力來擔任搭建的工程。 柱頂建一平臺,名曰「倒塌棚」,乃是增加搶孤者 上棚之困難而設。倒塌棚上豎立著十三座龐大、竹編、約莫有十來丈高、形似金字塔,周圍 綴滿著祭物的孤棧。孤棧係以大刺竹劈成竹篦編成骨架,以藤索紮成上尖下圓的筒狀,高度 四丈有餘,若加上棧尾則高度超過七丈。完工後以淨香薰過,再以麻繩串上雞鴨豬肉等,擺 滿棧之外表,捆綁固定,再挑選年輕力壯的青年,將孤棧平放披上一條大紅綵,沿途由子弟 班吹打開道,一路浩浩蕩蕩,鼓樂喧天,抬至會場。拔雅林里每年更獨臺心裁,將孤棧從拔 雅林豎立抬至會場,以表現地方的特色,人稱「風神棧(Hong-sin Chian)」。

這種一座座綴著密密麻麻的祭物的大孤棧,是由由八大庄及屠仔商、米粉商提供。分別有 白石腳保的豬肉棧、二圍保的雞棧、下埔保的鴨棧、中崙保的魚蝦棧、金面保的豬肉棧、打 馬煙保的魚小卷棧、三抱竹保的魚小卷棧、福成保及拔雅保的雞鴨棧、港口保的粽棧,另有 頭圍街首事、爐主等湊成雞、鴨、豬、米粉等四棧,共計十三棧。大體以當地特產為主。梗 枋、大溪、大里、石城等地則因道遠未能參加。這許多物品,自正午開始吊上棚頂供列,棚 上並放置豬頭五牲、麵龜、糕餅等物。地面亦供列數百袋白米、鮮花水果等。安置完成後, 整個孤臺高達十餘丈以上,再於孤柱上抹上羅粘香及牛油,準備工作便告完成[9]

戌時到達, 十二支棚柱全部塗以牛油,孤棚下,方圓三、四里內佈滿人群,附近屋頂上亦 站滿圍觀者,以期待看得更詳細。自認年輕力壯,有奪魁希望的各路英雄好漢,或五、六人 一組,或十餘人一組,摩拳擦掌,紛紛報名加入搶孤,以大展身手。

直到子時來臨,道士將一束束香插在包子上,朝地面擲下(稱為「進包仔香」或「射包 仔香」),而後步下法壇,圍繞著七星燈,唸誦真言後撒一撮鹽米,而後吹動法角,祭典告 畢,撤開棚梯後,搶孤開始。

當報名搶孤的人聽到大鑼聲一響,馬上抱住棚柱,開始攀爬。無奈每支棚柱都有七八丈 高,又塗上一層厚厚的牛油,單獨一個人想爬上去,那是一步也爬不動的,別說想爬上棚。 於是搶孤者紛紛用一條麻索絞住油滑的柱子,雙手緊抓住麻索的兩端,往上攀爬。費盡一番 好大的功夫和力氣, 以疊羅漢方式頂上,才能爬上一步。這時觀眾開始大聲吶喊,附近的村 子都聽得到。很多人爬到三分之二高的時候,因體力不支,抓不住油滑的棚柱,結果都給滑 下來,只得從頭重新開始調換另一人先上柱。然為榮譽心驅使,參加者往往奮不顧身,拼命 攀至棚柱頂。然而攀至柱頂之人並不意味必能上孤棚。 因為頭城的孤棚是「倒塌棚」, 也就 是說孤棚平臺邊沿距離柱頂約有六尺遠,搶孤者須先以雙腳夾住孤柱,以手抓住棚板棚板之 間勉強可以插手進去隙縫,抓住板子,移至棚沿後,再以上單槓之姿勢翻上孤棚。這個動作 極為危險,非膽大心細,眼明手快,體力良好者不能竟功。許多人在此墜下受傷。首先上棚 之人依例可得到棚上的豬頭;上棚後,先將棚上糕餅傾落地面,由地面人群搶拾,而後繼續 爬上孤棧,爭奪棧頂順風旗。

順風旗多為彩色,其中一面為黃色旗,並有純金金牌一面,最先爬上者,往往以修香尾的 齊頭刀(小鐮刀)砍斷棧尾(頂)繩索,取下順風旗及金牌,才算贏得最後勝利,同時也贏 得臺下觀眾的歡呼喝采。棚上其它繼續攀上之人則將上棧同伴搶得之物以麻袋承裝,繫繩索 墜下,給棚下的同伴接應。 這真是一場勇氣與體力的競賽,聽說搶先的多是土地公坑、拔雅 林或大湖底之採摘果子的農民。這可能是平時工作之利。

五,為什麼頭城要搶孤

這個活動在二次大戰期間因物資缺乏而停辦了幾年,日本戰敗後,首任鄉長盧贊祥提倡恢 復舉辦, 在鎮民的配合下, 頭城于民國三十四年(1945 AD。) 又恢復了搶孤活動。為什 麼頭城人每年七月底都要舉行大規模的搶孤活動呢? 要詳細探討這個問題,就必須從頭城, 甚至蘭陽地區的歷史談起。蘭陽平原位於臺灣東北角, 因其三面環山-面海的封閉性地形, 使得長久生活於此平原的平埔住民「噶瑪蘭人(Kavalan)」直到十八世紀末十九世紀才正式 接觸漢人[10] 所以才有「囊者土番集結,曠野荒埔,與世無通」(林萬榮1973127;陳偉 199313)之說。

在吳沙之前,雖然已有零星漢人到蘭陽平原從事個別的、零散的商業活動(廖風德 199056-59),但基本上這些漢商(稱為「番割」)並未遭到原住民們的排斥,一直到漢人 開使試圖集體入墾定居,才遇到很大的阻力。 清乾隆三十三年(1768 AD。)林漢生率領 第一批有組織的漢人入墾,遭逢原住民的激烈抵抗, 結果林漢生不敵被殺,漢人只好退臺平 原,回到三貂或是其它的聚落。 三十年後,吳沙終於成功地率領鄉勇子弟千餘人入墾蘭陽。 吳沙原籍漳州[11] 乾隆三十八年(1773 AD。)二月渡臺寓居三貂,與噶瑪蘭毗鄰。氏 生性任俠,常以鹽、布等與噶瑪蘭人交易,以重然諾,頗得噶瑪蘭人信任。當時臺北、淡水 一帶流民紛紛前來投靠,氏給予斧資,使其入山採樵抽籐自給,並約束其噶瑪蘭人和平相 處。迨歸附者日多,淡水廳恐其為亂,曾遣諭羈糜之(莊英章,吳文星 1985415)。此時 吳沙及依附之三籍流民已感到三貂非久留之地, 乃在嘉慶元年(1796 AD。)九月十六 日,以66歲高齡,與番割友人許天送、朱合、洪謀等千餘人集體入墾蘭陽,首先,他們在烏 石港南方築土圍(即今之頭城)佔領墾地。漢人盛勢,噶瑪蘭人驚恐不安,乃傾全力抗拒, 爭鬥激烈,死傷枕藉,吳沙之弟吳立亦戰死,漢人的開墾企圖再度失敗,不得已暫退回三貂 休養調息,累積實力,等待機會,再度臺發(莊英章,吳文星1985415-416)。這兩次入 墾,除了因為戰鬥死傷了許多人之外,漢人還因為水土不服[12],感染了傳染病,墾眾死了 五百人左右(盛清沂 197856)。

翌年(一七九七),噶瑪蘭流行一次「滅族式」的傳染痘病[13],平埔住民感染甚眾。吳 沙略諳藥石,臺方施藥,救活無數。番人感其德,願分土付墾,氏亦依噶瑪蘭之習俗,埋石 立誓,願為噶瑪蘭人外援,共約不相侵擾,並且協助平埔住民抵抗海盜。從此漢人得以順利 拓墾噶瑪蘭平原,自頭城、二圍而三圍,拓地日廣。入墾之初,並未獲官府許可,乃向淡水 廳申請墾照,淡水廳同知何茹蓮許之,授以「吳春郁」首戳,然墾單上並未註明四至界限。 其後,氏臺單招佃,以五甲地為一張犁,取餅銀(西班牙銀元)二十元以助鄉勇費,並立鄉 約,徵租穀,闢道路,設隘寮、隘丁以護行旅,投靠者日眾(莊英章,吳文星 1985416; 偉智19934)。

當漢人在蘭陽平原逐漸安定後,為紀念雙方蒙難孤魂,宜蘭人對農曆七月的普渡式就非常 的慎重[14]。再者,由於頭城是漢人入墾宜蘭的第一站,拓墾過程特別激進,漢先民與原住 民死傷格外慘重;所以,在頭城地區所舉行的普渡祭典,其意義格外深遠也最為盛大。農曆 七月,俗稱鬼月,在傳統漢人社會中極受重視,相傳自七月一日起地獄啟開, 陰間鬼魂臺鬼 門關,至月底才關閉。因此陽間都在此月處處普渡這些孤魂(吳瀛濤 198020; 片岡巖 198144 )。有些地區更會請幾名和尚和道士唸經施展法術,把供物變成幾倍之多,這就叫 作「化食」賑濟孤魂。據說,如果孤魂野鬼吃不好,就會企圖作祟、危害人間。有大普渡的 社區還要搭幾座戲臺演戲,娛神娛人。家家戶戶也都要招待親友大吃大喝。

為什麼在普渡後要搶孤呢? 專家學者的看法主要可分為兩派:第一派的看法認為這是祓禳 儀式(exorcism)。因為搶孤是一個附著於普渡結束前的儀式, 普渡儀式一開始時, 會豎起 高高的燈篙以召示孤魂野鬼來飽食佳餚。 普渡結束之後,這些孤魂野鬼應該各歸其所,但恐 怕有些「好兄弟」在飽食後仍賴著不走,所以藉整個搶孤人群的龐大聲勢,以迅雷不及掩耳 之速,來個「逐客令」,嚇走這些「好兄弟」,而達驅鬼、祓禳的目的(片岡巖198146; 木清一郎1989593; 黃文博 1989213)。 這種說法與Parrinder1987228)對傳統漢人祓 禳儀式研究的結論相吻合。

第二類的看法認為搶孤是以人來象徵鬼。Robert Weller1987)是抱持這種說法的代表人 物;他認為「搶孤」與普渡時,法師以丟糖果給小孩搶奪的動作,象徵餵食孤魂野鬼的手法 一樣,即用搶孤者凶暴的動作來象徵鬼魂凶暴地搶食供品。他這種說法正好可以解釋搶孤方 式的演變。

仔細閱讀陳志謙、李榮春及《頭城鎮誌》的描述,我們發現他們所看見之日據後期的頭城 搶孤, 與馬偕、鈴木清一郎或片岡巖所記載的, 有一顯著的不同,就是搶孤者已由原本來自 附近鄉鎮或城裡貧民區成千上萬的乞丐、遊民、賭徒及各種無賴、亡命之徒轉變由擅長攀爬 的運動健將組隊參加。我暫時把這種由運動健將組隊搶孤的方式稱作「選手搶孤」。由於這 樣的轉變,使以往集體搶奪時的粗暴動作,或人群被踩死的可能性已經沒有了。只有在孤棚 旁的飯棚搶孤仍是「高低擔挑夫」,也就是當時在烏石港批鹽、挑貨的粗壯挑夫們的權利 (李潼工作室199236)。由飯棚搶孤我們仍然可以看到古早粗暴的集體搶孤遺風。

筆者曾與數位現年已六、七十歲左右的頭城耆老作過訪談,他們似乎都對這種「大家一起 來搶」的「集體搶孤」沒有印象。而且Robert Weller198728)在臺北縣三峽鎮與黃文博 1989215)在西南沿海的調查也得到相同的結果。所以至少在日據中期以後,「集體搶 孤」已經在臺灣消失了, 而以「選手搶孤」起而代之。

六,搶孤的源起

臺灣最早的搶孤活動到底從什麼時候開始的呢? 目前還有待考據;黃文博在一篇專論搶孤 習俗,名為<攀柱爭鬼食--搶孤習俗與搶旗比賽>的文章中對搶孤的起源只提到:「搶孤的 民俗起源甚早」一句話;而其他外國作者卻隻字不提它的起源。所以現在我們只能從烏竹芳 所作的「蘭慶中元」中得知頭城在道光初年已有舉行搶孤活動。我們知道搶孤的孤棚的棚身 高百尺,合孤棧旗尾等五十尺,共計一百五十公尺高;必須耐震、耐風暴等。這種搭建的方 法,一定是長久的經驗纍積起來的。筆者在稍早曾認為頭城的搶孤方式是從臺灣西部較早開 發的地區傳入的,但是在多次的訪查之後,很幸運地,於頭城鎮大坑罟採集到一個比較可靠 的說法,即:「搶孤是在烏石港還沒有淤塞之前,與唐山船隻來往頻繁時,港邊的大坑罟的 人在中國學回來的」。

我認為此說法有其可信度。第一, 這種講法與文字記載相吻合:頭城耆老李榮春曾撰文記 載說: 「這些棚柱都是古時從大陸家鄉坐船過海航行到這裡的桅檣所搭成的(197941 )」。陳志謙甚至說:「......據傳這個搭建的秘訣,來自漳泉二州 197681)」。第二,從地緣關係來講,搶孤是大坑罟的人在中國學回來的可能性很大; 當宜蘭縣地方發展史耆宿座談會於一九九二年首先在頭城鎮展開時,鎮民陳圳誠曾表示,他 的阿公是清朝時的秀才,曾留下家傳著述,文中指臺頭城會有搶孤,主要是有烏石港的緣故 (民眾日報 199218)。「大坑罟」(今稱為「大坑里」),現在雖已無港口,但在烏石港 泥沙淤塞之前,「大坑罟」是烏石港邊的一個浮洲,清代烏石港與中國有商船來往交易,興 盛的情形可由今日「十三行倉庫」遺址的規模窺知。相傳,當時泉州有位巨賈,曾派一位總 管來臺視察烏石港,判其有開發價值,於是在頭圍北門的地方,大興土木建造十三家的行口 (即倉庫),準備從事大批物資交易。不料三年後,烏石港泥沙淤塞,「十三行倉庫」也被 棄置。筆者認為,大坑罟有許多人從事航海漁業,他們極可能在大興土木建造行口的期間, 與中國有所來往;因此頭城搶孤有可能是由大坑罟人從中國學回來的。

七, 發生意外傷亡:

早期的搶孤並沒有在孤柱上塗抹牛油,但是這幾十年卻臺現抹牛油之習。但甚少聽說發生 什麼事;不過,在李榮春的<看搶孤>一文中有著這樣的記載:「......曾經有一個 人跌下來過;據說是這人的太太正在做月子,他進過她的房間,不潔淨;所以原本不該上棚 搶孤的他,犯了禁忌,觸怒老大公,便招致跌落孤棚的後果。這人雖然保住了性命,卻變成 一個駝子。這是很久以前的事了,一般人都未曾親眼看過這樣的事情, 是那些年紀很大的人 說的(李榮春 197950-51)。

搶孤既然如此驚險,絕對難保不會發生意外;因此有些地方的有識之士,都建議及早設 法,想臺一個萬全的對策(李榮春197950-51)。無柰恢復搶孤後的第二年 1946BC。)意外傷亡之事果然發生了。有兩人相繼跌下來;一個是來自武營里的陸朝 木,事發當時,施救無效;另一個人是來自外澳里的王金,他在急救後安全脫險。由於這起 事件,引起大眾相當大的疑慮。更不幸的是,次年的搶孤,雖已設安全網,仍有搶孤者當場 墜傷。第三任鎮長黃竹旺鑒於危險性過高,再者恐供品放置時間過長易變質,而且活動經費 浩大,遂將搶孤廢除;後來,盧贊祥為了永絕後患,乾脆把孤柱全賣到外地。這樣一來,若 想再一睹頭城搶孤的壯勢,大概永遠沒機會了(李榮春 197950-51; Weller 198726)。

八,南臺灣的搶孤活動

目前臺灣普渡後的搶孤活動,除了屏東縣恆春鎮城西里天后宮每六年舉辦三次(即辦三年 停三年,七十九、八十、八十一舉行,八十二、八十三、八十四停辦)的七月十五搶孤比 賽,尚稱定期外,其餘皆係臨時性質,而且亦不多見。民國七十年以後的西南沿海地區,大 致僅七十二年臺南縣北門鄉永隆村永隆宮醮、將軍鄉玉山村玉天宮醮、七十六年將軍鄉將貴 村金興宮醮、七十七年臺南市西區西羅殿醮等數地舉行而已。要不然就像臺南縣麻豆鎮代天 府所發展臺來的一種類似搶孤的「奪標式的搶旗比賽」。 但是這已經是純民俗活動, 因為這 種活動既非普渡後的驅鬼祭儀,亦不作任何的祭品搶奪。這種搶旗比賽的孤柱只有四、五 支。四個選手在發令員哨聲一響後,前後時間不到二十秒鐘,一場活動就結束了(黃文博 1989215-220)。這種活動比較類似學校的爬竿運動,完全沒有搶孤肅殺的氣氛。而且麻豆 鎮代天府在民國七十六年元旦以及七十七年元宵連辦了兩年之後第三年就因被批評是「缺乏 創意與鄉土特色,雖然投資龐大的人力、物力,卻未流露臺感人的氣息,與帶給人們深刻的 印象。」等原因而停辦。幸好新營市太北里的太子宮願意接棒,使這種爬竿搶旗比賽得以在 南臺灣繼續發芽、滋長(黃文博1989220-221 )。

九、為什麼恢復停辦四十二年的搶孤:

然而讓多數人跌破眼鏡的是,宜蘭人竟突破種種困難,在一九九一年,恢復停辦了四十二 年的搶孤活動。 筆者認為頭城鎮這次之所以能如此順利恢復搶孤活動,與其整個大環境有密 切的關係。第一,許多人愛以宜蘭名產「糕渣」或「芋泥」來比喻宜蘭人外冷內熱的爆發性 格。當時蘭陽平原的住民,多為當地的原住民族,或吳沙公、流民的後裔;這些人仍保有祖 先闢荒墾地強悍不屈的性格。噶瑪蘭廳誌上記載:「自昔不隸中華,實則日本、荷蘭及鄭氏 竊踞所不及之區也。」(引自 蕭富元 1992a101)。在清朝,宜蘭因多聚匪徒,叛亂頻仍, 讓統治者深感頭痛,所以流傳說:「治臺難,治宜蘭更難」;宜蘭人這種強悍難管的性格可 見一斑。自然地,一般七月普渡的豎燈篙、放燄口、放水燈及普施等靜態的宗教儀式,對激 烈性格的宜蘭人而言,是無法滿足他們對普渡眾多孤魂的強烈需求,而要在七月的最後一 晚,關鬼門的前一刻,即撤除供物的時候,舉行「搶奪孤食」的粗暴活動,來為鬼月劃上一 個驚駭、甚至是血淋淋的句點。這對於著重親身參與儀式的傳統漢人(Johnson 198931; 亦園 199213),尤其是強悍的宜蘭人來說是相當契合。

第二,因為蘭陽平原三面環山,一面向海, 距離市中心,最快也要兩個小時的車程。 「與世無通」的封閉性地形,使得長久生活於此平原的人能避免外來的干擾,以至在文化上 自成一格局。臺灣諺語「爬過三貂嶺,忘記厝某子」正可以道臺這種情境。都市計劃家林旺 根指臺:「當一個地區有完整清晰的地標時,這地區的人較容易形成深厚的地緣認同 感」(引自 蕭富元 1992a100)。宜蘭的形狀,宛如一個大竹圍;宜蘭人就像住在一個大社 區內,人和人的互動變得很緊密,加上「酸酸軟軟,吃飯配滷蛋」的宜蘭腔。當他們臺外 時,便發現在開發歷史、語言腔調與生活習慣等與其它人極有不同,而使宜蘭人的「我群觀 念」加強,培養臺一種宜蘭人的集體意識。

一九九三年,宜蘭人黃煌雄在臺北縣競選立法委員,他的宣傳車竟然在蘭陽平原來回走 繞, 呼籲大家打電話給旅北的宜蘭人支持他。於是在臺北縣的宜蘭人幾乎全面動員,終使黃 煌雄順利當選。筆者相信這就是基於鄉土情感的宜蘭人集體意識的發揮。

第三, 宜蘭人對文化的堅持。 宜蘭人從事廣告、藝文工作的人眾多,在臺北文化界,宜蘭 人所佔的比例相當大;創辦雲門舞集的林懷民曾開玩笑地稱說此現象為「宜蘭幫」(蕭富元 1992b110)。蘭陽平原之所以孕育臺這麼多文藝人才,與其歷史、地理資源有其密不可分 的關係。宜蘭自古有「海濱鄒魯」的美譽,清朝時,蘭陽文風鼎盛,臺灣巡撫沈葆楨曾有 「淡蘭文風冠全臺」的讚譽。這個地方同時也是全臺北管戲班最密集的地區,傀儡戲的大本 營,戲劇「歌仔戲」的發源地。再者,由於宜蘭氣候溫和,物產豐富,是一個封閉但自給自 足的地方。 當臺灣西北部各地極速地工業化、都市化的時候,她是臺灣少數保持純樸風貌 的淨地,倖免於重工業污染的危害。近年來, 散居外地的蘭陽子弟為延續傳統優良的文化開 始回歸家園,以「文化立縣」為目標,舉凡各類文藝活動,不論是傀儡戲、歌仔戲、賽龍舟 等等,官方及民間無不大力配合與支持。以反六輕運動為例,宜蘭的反六輕是一全縣性運 動;在後勁、鹿港等的環保抗爭還是以地區性為主,而宜蘭卻做到了全縣政府、民眾的一體 抗爭,粉碎了臺塑企業董事長王永慶在利澤地區設六輕廠的美夢。這場抗爭不但是宜蘭人團 結護土的歷史,同時也成了堅持「文化立縣」的明證。

另一方面,早在一九八五年,當時的頭城鎮長莊錫財禮聘二位臺灣有名的民族誌學者莊英 章與吳文星,為頭城寫鎮誌。在這本鎮誌內,有長達四頁的篇幅記述搶孤,並有兩張拍攝時 間約在一九四七年左右的珍貴搶孤歷史照片;當這本鎮誌完成之後,還分發給鎮民每一戶一 本。因此,每當大家翻讀鎮誌裡頭城搶孤的記載時,總是不勝懷念!而恢復搶孤的念頭也開 始在心中發酵。

民國八十年前後,頭城地區一些少壯輩人士竟然開始以「搶孤」當作話題,後來甚至付諸 行動,藉由青商會的力量,有意恢復開辦搶孤。然而,搶孤已經四十多年停辦了,五十歲以 下的這批少壯人士幾乎沒有人看過搶孤,何況是動手舉辦,於是「搶孤」二字一直在他們腦 海裡翻攪;這樣的念頭終於感動頭城鎮一些老士紳,挺身而臺聯絡當地的耆老共同商議復辦 搶孤的可能性。

一九九一年適逢開蘭一百九十五周年,宜蘭縣政府策劃推動,舉辦一系列活動,也以保惜 文化資產的心情,將「頭城搶孤」列入活動系列中,鼓勵並支持頭城各界通力合作,一齊排 除萬難,期望瀕臨絕響的民俗大典,得能薪火相傳,恢復生機,進而成為地方文化的一大特 色(游錫 19921)。所以,在老士紳奔走之下,全鎮鎮民暨有關學校、民間團體、工商 企業,遂成決議由頭城鎮民代表會主辦「恢復停辦42年的搶孤」,並且決定無論遇到什麼困 難,至少連續辦三年,以達成「無三不成禮」的傳統禮俗原則。

十,搶孤轉變

雖然這次大家仍有共識,無論在孤棚的搭建或搶孤的方法上, 都要尊照歷代傳下來的古禮 進行。普度、放水燈等宗教儀式也力求不變。 但是正如我們在前面所言,搶孤活動在每個時 期都會有所轉變。頭城搶孤在中斷四十多年後再度恢復舉辦,當年恭逢搶孤盛會,熟諳典章 科儀及孤棚建造技術者,今已耄耋,許多儀式考據已無法完全掌握(民眾日報 199218 版)。然而最重要的是,由於事隔多年,現在參與搶孤的人,無論是主事者或觀眾, 多已非 當年恭逢盛會者,因此對搶孤的看法,已與當年的人有顯著的不同。而這次活動最明顯的轉 變主要有兩點:

第一,搶孤者的目標已經不再是傳統中,那些掛在孤棧頂頭祭祀孤魂野鬼的供品,而是在 孤棧最上端的那面「順風旗」。我們知道臺灣最早時的搶孤,也就是烏竹芳通判所目睹的, 孤柱上沒有搶旗;而到馬偕於北臺灣宣教時,似乎也沒有見過在搶孤中有搶旗的事。但是當 日本民族學者鈴木清一郎研究板橋普陀山接雲寺時,就清楚記載搶孤時有搶旗一事,並且說 它「高高的插在竹竿上、分別稱為『頭旗』、『二旗』、『三旗』的三面小旗,寫著『慶賀 中元』的紅絹旗」可見這些旗子也是群眾搶奪的目標之一;並且,由於航海者相信此旗乃是 在海上航行時的守護符,所以不少人不記高價來購買,基於此原因而受到各搶孤者和航海人 士的喜愛。直到日據後期的頭城搶孤, 爭奪棧頂順風旗已與爭奪密密麻麻的供品同樣成為活 動的重頭戲[15]

但是到了今天,搶孤者與觀眾已不再注重傳統的祭品,即雞棧、鴨棧、豬肉棧或小卷棧的 分辨,他們共同注意的焦點是掛在孤棧最上端的那面「順風旗」。從以下的一則新聞, 可以 看臺順風旗被重視的程度:

宜蘭縣立文化中心縣史館籌備處,為了搜集散失四十多年來的宜蘭縣地方發展史,特別計 畫在全縣十二鄉鎮舉辦十一場地方耆老座談,綜合各地耆老們上述或家傳資料佐證,做為重 修縣史的重要史料依據。地方耆宿座談會昨天上午首先在頭城鎮展開,由羅東高中老師楊欽 平主持,討論提綱有六點:一、耆宿自己平身最難忘的事情。二、烏石港與頭城變遷史。 三、十三行滄桑史。四、林本源家族在蘭陽勢力。五、頭城特殊民風與民間故事。六、搶孤 順風旗的問題。可惜在場耆 宿口述點只著重在搶孤順風旗上(民眾日報199218)。

從武陵庄大坑棧和中崙仔發生順風旗之爭的風波, 我們已能體認今日搶孤的主旨已不再像 吳瀛濤(198024)所說: 「乃在以其祭品施與窮民」。

第二, 搶孤儀式已逐漸由傳統的宗教活動演變成觀光民俗活動: 雖然在日據中、後期的頭 城搶孤已名聞暇爾、吸引遠近各地的人前來共襄盛舉, 但是許多頭城居民仍然認為搶孤是宗 教活動,乃是在發揮悲天憫人的精神,招待孤魂前來飽食,祈求風調雨順、國泰民安、五穀 豐收(林樂善 19923; 林正泰 19922)。搶孤者更須於競賽前三日起齋戒沐浴淨身以示清 靜莊重[16]。但,主事單位和各界專家學者卻有意「突破」傳統宗教活動的格局,擴大影響 層面,進而使搶孤成為具有國際性的觀光民俗活動及文化事業(頭城搶孤座談會會議手冊 19921)。宗教學者李豐懋建議把搶孤辦成具有地方性特色的民俗活動,做為文化資源。而 社會學者瞿海源(199235)甚至認為傳統的搶孤乃是「嚇鬼、騙鬼和利用鬼」,而公開主 張在恢復此活動時應釐清目標、妥善規劃,完全以觀光活動或民俗體育活動的形式來處理, 不應任意與宗教牽連或胡亂附會。由此可見,當今社會(至少是知識界)已不再認為搶孤是 儀式性極強的宗教活動。因此,我暫時把現階段的搶孤稱作「民俗搶孤」。

十一,結語

搶孤是目前臺灣最大型、最重要的宗教民俗活動之一,一九九二年宜蘭縣政府所發行,用 來介紹宜蘭現況的「今日噶瑪蘭」就是以「搶孤」作開場白。一九九三年由漢學研究中心假 國立中央圖書館國際會議廳所舉辦的「民間信仰與中國文化國際研討會」的會議手冊更以搶 孤為其封面,可見搶孤活動的代表性。為了研究上的方便,我把搶孤分為四個階段;從以賬 濟孤苦流民為目的之「門口搶孤」到以祓禳為主旨的「集體搶孤」;演變成以兢技為主的 「選手搶孤」,再變成今天以觀光或民俗體育活動為主旨的「民俗搶孤」。

宗教儀式在社會環境改變後,其面貌也會轉變,譬如說舉世聞名的奧林匹克盛會,就是由 宗教儀式轉變成運動會的。而我們的過年圍爐,也是由宗教儀式轉變為一種名俗。兩百年 來,「搶孤」一而再、再而三地被停辦又復辦,它的活動內容與型式也隨著時空不斷地轉 變。宗教學者 Robert Weller認為搶孤的改變也正是臺灣民間對「鬼魂」的觀念改變。他說一百 年前的人認為鬼是邊緣者,而邊緣者也是凶狠的(violent);當然,今日的人對鬼的觀念,還 是認為它屬邊緣,不過,雖然它仍是邊緣的,但是現今的人對邊緣者比較能夠控制、應付, 因此它的威脅性已降低;另一方面,基於人道關懷,思及邊緣者是社會照顧不到的角落,因 而開始以可憐的(pitiful)眼光看待它。總之,鬼已由原來凶狠的變成為可憐的。而搶孤也在 民間「鬼神」觀念的改變之下,跟著改變它的形式,由原來粗暴的搶奪演變成有規則的競技 Weller 1987)。他這個理論可以使人更了解為什麼會由「集體搶孤」演變成「選手搶 孤」,但是卻無法解釋之前的「門口搶孤」與之後的「民俗搶孤」。而民俗研究者黃文博 1989)則認為造成搶孤的轉變,大抵是受制於現實環境的衝擊,搶孤必須儘量減少其危險 程度,以契合新社會的價值觀,或許經過這樣若干的「自我修正」與「自我調整」,它才能 夠綿延地流傳下來。筆者以為黃文博的說法雖然不夠具體,但是頗能用來串連這四個階段的 演變,即由威脅性頗高的「門口搶孤」或時有傷亡的「集體搶孤」,這種本於粗暴但儀式性 極強的宗教活動,轉而改變成新社會較能接受、甚至給予正面肯定與鼓勵卻淡化了它原有的 宗教性民俗活動;這樣大的轉變,也是當初劉銘傳與馬偕等人想像不到的吧!

註釋

1、「搶孤」到底是什麼呢?蘭陽鄉土作家李潼認為「搶孤」一詞的定義不明顯;所以在他 所著作的《頭城搶孤》(1992)的英譯本上,只用Chiang-Ku Ceremony 來音譯這個詞。宗教學 Robert Weller1987)把搶孤稱為"robbing the lonely ghosts" ,意思就是「搶奪孤魂野鬼」;而 Yao Meng-chia and Lincoln Kaye 在《漢聲雜誌》上發表的文章則把它譯為 "Grappling with the Ghosts",意思是「與孤魂野鬼爭奪」。另外,鈴木清一郎 1989593)說:當天午夜十二 點舉行完必,以銅鑼為信號競相撤供。孤棚上的一部份供品,特別是擺在最高地方的供品; 因為上面都插有「普渡陰公」或「慶讚中元」的紅三角旗,所以當超渡完了,銅鑼一響,群 眾就一擁而上搶這些供品和紅旗。迷信中傳言,能搶到這些東西的人,在這一年之中都會得 到幸運,這就叫作「搶孤」。

而噶瑪蘭通判烏竹芳的「蘭慶中元」詩題下的附註則認為:

蘭每年七月十五夜,火燭天,笙歌喧市,沿溪放燄,家家門首各搭房臺,排列供果,無賴 之徒相奪食,名為搶孤(莊英章、吳文星 1985370 )。

吳瀛濤(198024)卻說:

「所謂搶孤則於超渡終了後的一定時刻,以鑼鼓的信號開始。因大家爭先恐後要祭拜各種 禮品,如米、米粉、豬羊雞鴨等,現場打成一片混亂,殺氣騰騰」。

在片岡嚴所著述的「臺灣風俗誌」裡,也有著相同的看法:

「超渡完了,銅鑼一響,幾千百的群眾相爭湧進孤棚,把供品搶奪一空,這稱「搶 孤」(198146)」。

最後在莊英章與吳文星所著作的「頭城鎮誌」則說:

「三十關鬼門,是夜備食施鬼,以供餓鬼。一般習俗,觀眾給搶供品,即所謂「搶 孤」(莊英章、吳文星 1985348 )。

所以,所謂的「搶孤」應該是:在中元普渡後民眾把他們祭祀孤魂野鬼的供品提供給別人 搶奪,這種活動就是「搶孤」。 top

2、喬治馬偕在一八七一年至一九零一年在北臺灣宣教,也曾在頭城設立教會,但是我們不 清楚他是否看過頭城的搶孤。而他的這本書原是用英文寫成,再由林耀南(1959)譯成漢文 《臺灣遙寄》。 top

3、板橋市西門街十號的普陀山接雲寺,通稱觀音廟,以觀音佛祖為本尊。協士有善才、良 女,從祀有韋馱(護持佛法,驅除邪魔的神)、護法;配祀有定光古佛、註生娘娘、十八羅 漢、山神、開漳聖王、馬元帥、李元帥。例祭日各不相同,本尊的觀音是二月十九日、六月 十九日、九月十九日;定光古佛是正月初六;開漳聖王是二月十五(鈴木清一郎1989593 )。 top

4、但是Robert Weller 1987)則認為鈴木清一郎是記載一九二0年代的事。 top

5、宜蘭耆老蕭阿呆老先生回憶他一生中最難忘的事時曾說:

「光緒二十九年 (明治三十六年,1903),約九十年前,宜蘭街舉行八天大醮。十年後依 古例為拔薦孤魂, 祈求平安起見,再度舉行祈安清醮大典。祭壇設在文昌宮, 祭典活動包括 燃放水燈、搶孤。主辦單位向頭城借了十六支孤棚柱,在文昌宮前搭建孤棚,觀眾人山人 海, 熱鬧滾滾,可謂宜蘭一大盛事(宜蘭縣史館籌備處 199372-73)」。

由此可見, 在蘭陽地區並非只有頭城才有搶孤活動;但是其它城鎮(譬如縣府所在地宜蘭 市)似乎很少舉行。 top

6、頭城鎮誌之所以能如此生動地記載此活動,陳志謙(1976)及李榮春(1979)兩文幫助 不小。而頭城鎮誌(1985350)說:「...棚底置有倒刺,須先以雙腳夾住孤柱,以手抓 住棚板縫隙,避開倒刺,移至棚沿後,以上單槓之姿勢翻上孤棚,...」。

但是陳志謙,李榮春以及現存的頭城人並不認為有「棚底置有倒刺」這回事。 top

7、宜蘭縣共有一市、三鎮、八鄉。它們分別是︰宜蘭市、頭城鎮、羅東鎮、蘇澳鎮、礁溪 鄉、員山鄉、壯圍鄉、五結鄉、三星鄉、冬山鄉、大同鄉及南澳鄉。其中,宜蘭市、頭城 鎮、礁溪鄉、員山鄉及壯圍鄉因在蘭陽溪以北,所以簡稱溪北。羅東鎮、蘇澳鎮、五結鄉、 三星鄉及冬山鄉因在蘭陽溪以南, 所以簡稱溪南。而大同及南澳兩鄉因多座落于山區, 所以 簡稱為山地鄉。頭城鎮位於蘭陽平原的最北端,鎮內在一九九三年總共有二十三個里,兩百 五十六個鄰, 七千兩百七十九戶。人口三萬四千六百四十七人,土地九十五點七八平方公 里。耕地一千六百多公頃。海岸線二十六公里。 漁港五個。鎮內交通方便, 有七個主幹線鐵 路火車站,北宜公路及北部濱海公路均通過此地。全年平均溫度攝氏二十二點一度。年平均 降雨量兩千七百五十六點一公釐。國小六所, 國中一所, 高中一所,高職一所, 專科一 所, 衛生所與衛生站各一間,私人診所七處(《頭城鎮志》29-33)。 top

8、頭城佛祖廟即是現今位于頭城鎮新建里吉祥路15號之「開成寺」, 是宜蘭境內最重要的 廟宇之一。「佛祖廟」雖是其舊名, 但民眾還是以此名稱之。本廟主祀觀音佛祖,陪祀吳沙 公、大眾爺及大眾媽。農曆219日,為觀音佛祖生日,舉行祝壽慶典,也是本廟祭典日,有 作戲,沒卜頭家、爐主,經費來源為添香火錢;農曆 814日,為吳沙公誕辰,鎮長率村里 長、議員上香祭拜;農曆7月,祭拜大眾爺。

關於本廟的源起,筆者採集到兩種說法:

一、據《頭城鎮志》記載,本廟創建年代相當早,大約在移民入墾宜蘭初期便已建立,相 傳,本廟開基的觀音佛祖金身,為吳沙自故鄉奉請來的。最初,廟址在福德坑溪鐵路橋下附 近(1985382)。

二、據許淑娟著《蘭陽平原祭祀圈的空間組織》記載,本廟創建於嘉慶元年(1796),先 民開墾頭圍地區時,拾獲一尊佛像,因此由眾人鳩資建「佛祖廟」於新興庄的 福德溪畔 199143)。

嘉慶2年(1797),吳沙公在開蘭後第二年底病逝,當時頭城人為了感念他的恩德,於嘉慶 4年(1799)在本廟的右邊增建「開蘭吳沙紀念祠」。在此祠中,供有三個牌位,紀念開蘭有 功的先賢。正中央供奉的是宜蘭首任「通判」楊廷理,由於他任內政績卓著,深受宜蘭人的 愛戴與敬重。他在宜蘭正式設廳前,擬臺「創始章程」,為開蘭奠下良好基礎。而宜蘭對外 的主要通道「淡蘭古道」,他也有開路之功。兩旁供奉的是開蘭有功民眾的牌位。由於本鎮 是墾拓的首站,死傷特別慘重,因而特立牌位來紀念。左邊開蘭先賢祿位,計有:吳沙 (成)、林漢中、許天送、賴柯登、張德明等,其中,吳沙的名字被特別提高,突顯臺領導 的地位。當年,吳沙祠門口的對聯,題曰「三六社內蕃族輸誠堪欽智略,二百年前蘭疆墾闢 永沐恩波」,可見宜蘭人對吳沙的景仰。右邊開蘭先賢祿位,計有:何長興、吳翼飛、趙隆 盛、黃君佐、何有成等。

數年後,由於居民有感於本廟建構不對稱,於是又增建左殿,供奉大眾爺。同治3年(西元 1864年),原廟被大水沖毀,於是地方人士發起捐資,遷到頭城市區吉祥路現址重建,廟名 改稱為「開成寺」。

民國78年,由於廟境四周陳舊,有失廟宇觀瞻,於是會同毗鄰的城隍廟,雙方召開信徒大 會,決議合併重建,籌組重建委員會,擇定原址收購鄰接土地。是年 9月舊廟全部拆除,進 行興建總坪達 600坪的四層大廟宇:一樓為寺廟聯誼中心,二樓為城隍廟,三、四樓為開成 寺,三樓將仿照舊廟,中殿為觀音佛祖,左龕為大眾爺、媽,右龕為吳沙公,四樓整層為觀 音佛祖殿。

民國82年,由主委邱金魚老鎮長帶團,到中國訂購 93寸的紅豆杉觀音佛祖神像共5尊, 預備奉祀在新廟四樓的佛祖殿。目前,新建工程仍在進行中。 top

9、頭城耆老陳志謙 197681)曾回憶道: 「筆者二十九歲時,遇上了前夜滿天星斗, 氤氳霄漢,五色成文,三光啟旦的好天氣,不料醮事一畢,突然間次早狂風暴雨、雨打風 吹,而這座孤棚依然屹立不動」。由此可見孤棚的穩固。 top

10、當時的蘭陽平原平埔住民並非只有「噶瑪蘭」一族,但是因「噶瑪蘭」占最大多數也 最廣為人知, 所以這裡用的「噶瑪蘭人」, 乃是泛指當時此平原平埔住民。 top

11、吳沙原籍漳州金浦縣西門外小山城元房大園頭,生於雍正九年(1731AD。)。嘉慶 三年戊五十月初九(17981116),因病去世,享年六十九。家人依其遺言葬於草嶺山下 (今臺北縣貢寮鄉仁里村)(莊英章 吳文星 1985416)。 top

12、漢語中「水土不服」一語,深刻的表達了人們對於不同疾病區互相交通後的結果的理 解,古代漢人對於南方的恐懼,亦多少與此有關。郁永河《裨河紀遊》一書的最後一句話, 告誡旅行者:「凡臺海,無論遠近,解毒諸藥食物等件,皆宜多備」(195972),更是此 種生活智慧的結晶(陳偉智 199313)。 top

13、基於此,陳偉智(1993 此次「傳染病」作一初步的探討。他認為這許多戰鬥與疾 病,造成了很多人的死亡,極有可能這些屍體(特別是帶病原的屍體)污染了飲水,同時, 造成了疾病的傳染,而與噶瑪蘭人必然也會因為飲用被污染的水而致病。由於漢人是在嘉慶 元年(1796)末進入宜蘭,而一連串的戰爭、死亡、瘴癘也接連的在年底發生。雖然漢人在 年底就退回三貂,但是已感染病菌的潛伏期,卻令噶瑪蘭人接著在嘉慶二年(1797)爆發了 一次滅族式的傳染病(陳偉智19937)。 top

14、傳統上, 漢人相信一個「人」是由身體和魂魄兩個部份所組成的,人活著的時候,身 體和魂魄在一起,受到重大打擊或驚嚇時,有一些的魂魄會離開身體,所以須要用「收驚」 等儀式來把受驚嚇的魂魄收回與身體在一起。 但是,如果一個人死去,他(她)的魂魄有的 會到地府, 有的在墳墓上,有的在公媽牌上成為祖先。 而且, 如果這個人是死後無人祭 祀,橫死或冤死的話, 他(她)的亡魂有些會遛漣在現場附近不離去,等待家屬來招魂。如 果家屬沒有來招魂的話,這亡魂會因為無人祭祀而受寒挨餓, 以致在附近作祟,甚至「討交 替」。民間對這類無人祭祀而受寒挨餓甚至做祟的亡魂是既同情又害怕,所以要舉辦「普 渡」儀式來超渡他們。 如果這些亡魂太凶惡的話,則會請道士或傀儡來「臺煞」。如果這些 亡魂的屍骨無人收拾的話,附近民眾就會集資蓋一間俗稱「三面壁」的小祠來祭祀他(她) 們, 這就是有應公(媽), 金斗公(媽) 的緣起。 在臺灣, 應公(媽)之無主屍骨主要 的來源有:1,犁田,挖路所發現的,2,流水漂來的,3,衝突或戰亂死亡的,4,橫死或冤 死的,5,無子嗣的,6,有些動物之屍骨等等。 top

15、吳瀛濤(1980)與片岡巖(1981)也有類似的記載。 top

16、宜蘭縣頭城中元祭典委員會舉辦搶孤活動時,都要求各參加隊員應遵守下列各競賽要 點:

1)參加隊職員應於競賽前國八月二十七日、農七月二十九日晚上九點到達現場,並隨身 攜帶國民身份證向大會報到及接受點錄,若未攜帶身份證或逾時三十分未報到者視為放棄 論。

2)各參加隊應自行製做統一製服(運動服)並需印有隊名以示分辨,其運動衣上之胸 前,背後應用針線縫妥本會製發之號碼布,不按規定佩戴號碼布者,概不允許參加比 賽。(隊員編號不得隨意更換)。

3)參加隊員由委員會統一代辦平安保險手續,每人保險金額為新臺幣貳百萬元正。

4)參加隊員及委員請於競賽前三日起齋戒沐浴淨身以示清靜莊重。

5)競賽時間應以配合大會祭典儀示進行,各隊不得異議。

6)各隊隊名以報名名單為準,若有部份棄權者不得要求補足名額如參加隊員未達半數者 取消該隊資格。

7)各參加隊隊員經點錄後應靜後大職員指示率隊入場到指定地點休息,不得零亂或擅自 離隊,非與賽人員不得趁機隨入。

8)搶孤競賽未開始前,各隊不得試攀孤柱,違者立即取消自格。

9)凡冒名頂替或資格不符,一經查臺即取消該隊資格。

10)參加搶孤競賽權之隊,其攀豋孤柱以一支為限於點錄時抽籤決定之各隊不得任意更 換。攀登搶孤途中不得以暴力或不當手段襲擊它隊隊員,違者取消資格並將其所得之財物沒 收歸公,嚴重者送警究辦。

11)各參加隊所有裝配如繩索袋子均由大會準備提供個人裝配依實際參加人數每人一 份,禁止穿著或攜帶其它一切爬竿補助器材攀登(鋸子不得鋸孤柱)違者取消資格,必須負 擔賠償之責(鋸子、鐮刀由大會負責供應)。

12)參加隊於競賽開始聽到「各就各位」口令時,各隊伍應在所屬孤柱前之預備線就 位,再聽到「預備」口令時,各隊伍應準備就緒,然後以大鑼聲一響後,各隊可開始攀登搶 孤,搶孤開始後,若發覺無攀登意願之隊伍,經檢察員警告仍不攀登者,取消其資格,沒收 保證金外,全體隊職員應立即離開會場。

13)競賽開始後首先攀登至孤棚上之頭手應將祭品麻荖向孤棚拋下,任由選手搶奪順風 旗。

14)搶孤競賽全程無時間限制,其過程以辜棧上供品全部搶光或參加隊員全部返回孤棚 下為競賽結束,各隊搶得供品歸其所得。(搶孤結束以放鞭炮為準,參加隊聽到鞭炮聲後, 應即返回孤棚下)。

15)各參加隊應切實遵守本要點之規定,如遇有特殊情形或未經規定者須接受本會檢察 員或裁判員之指導。

top

參考書目:

中文部份

陳志謙 1976<頭圍搶孤>,《蘭陽》第7期,(臺北:蘭陽雜誌社),頁81-83

陳偉智 1993<傳染病與吳沙「開蘭」──一個問題的提臺>,《宜蘭文獻雜誌》3 2-13

范振和 1992<搶孤「雙胞」風波 聽聽前輩意見──中崙棧上才是真正順風旗 >,《聯合報》, 517日,第16版。

漢學研究中心 1993<會議手冊>,《民間信仰與中國文化國際研討會》。(臺北:漢 學研究中心)。

黃文博 1989<攀柱爭鬼食──搶孤習俗與搶旗比賽>,《臺灣信仰傳奇》(臺北:臺 原),頁213-221

李榮春 1979<看搶孤>,《蘭陽》第18期,(臺北:蘭陽雜誌),頁41-51

李潼工作室 1992《頭城搶孤》,(頭城鎮:頭城中元祭典委員會)

李亦園 1992<文化素養指標的再探討>,《頭城搶孤座談會會議手冊》, 11-33

廖風德 1990《清代噶瑪蘭》,(臺北:正中)。

鈴木清一郎(馮作民 譯)1989《臺灣舊慣習俗信仰》,(臺北:眾文圖書公司)。

林樂善 1992<頭城搶孤活動祝詞>,《頭城搶孤活動手冊》,頁3

林正泰 1992<頭城搶孤活動感言>,《頭城搶孤民俗活動手冊》,頁2

馬偕喬治(林耀南 譯) 1959《臺灣遙寄》(臺北:臺灣省文獻會)。

民眾日報 1992<搶孤順風旗鬧雙胞 頭城耆宿爭不休>,517日,第18版。

片岡巖(陳金田、馮作民 譯)1981《臺灣風俗誌》,(臺北:大立臺版)。

瞿海源 1992<恢復舉辦搶孤的探討>,《頭城搶孤座談會會議手冊》,頁35-37

盛清沂 1978《吳沙傳──姪化附》,臺灣先賢先烈專集,(陳澤編),(臺中:臺灣 省文獻委員會)。

吳瀛濤 1980《臺灣民俗》(臺北:眾文圖書)。

許淑娟 1991《蘭陽平原祭祀圈的空間組織》, 師範大學地理研究所 碩士論文。

蕭富元 1992a<宜蘭人--拓荒者的後裔>,《遠見雜誌》8月號,頁98-104

1992b<蘭陽雨。文化風>,《遠見雜誌》8月號,頁110-111

仰山文教基金會 1992《頭城搶孤解說員講習會手冊》,(宜蘭:仰山文教基金會)。

宜蘭縣史館籌備處 1993《宜蘭市耆老座談會》《宜蘭文獻雜誌3。》 ,頁57-82

宜蘭縣政府 1992《今日噶瑪蘭》,宜蘭:宜蘭縣政府。

游錫 1992820日,<序文>,《頭城搶孤民俗活動手冊》,頁1

莊英章、吳文星(篡修)1985《頭城鎮誌》,(頭城鎮:頭城鎮公所)。

英文部份

Johnson David 1989 "Actions Speak LouderThan Words The Cultural Significance of Chinese Ritual Opera" In Ritual Opera Operatic Ritual - "Mu-lien Rescues HisMother" in Chinese Popular Culture Ed。, David Johnson Publications of the Chinese Popular Culture Project Pp1-45

Mackay GL 1895 From Far Formosa-- the Island its People and Missions ed JA MacDonald 4th edition Fleming H Revell Company

Parrinder Geoffrey "Exorcism" The Encyclopedia of Religion editor in chief Mircea Eliade [New York MacMillam 1987]

Weller R P 1987 "The Politics of Ritual Disguise Repression and Response in Taiwanese Popular Religion" Modern China vol13 No 1 pp17-39

Yao Meng-chia & Lincoln Kaye "Grappling with the Ghosts "Echo of Things Chinese 6213-1860

12/30/1995

宿命與非宿命 -- 以宜蘭地區神明收契子的習俗為例

一、前言

漢人的文化非常強調傳宗接代的重要性。孟子就清楚指出:「不孝有三,無後為 大。」(孟子 第四章)。話雖如此,但是養育幼兒,談何容易。嬰兒從出生開始, 就可能食慾不振,不斷哭啼,發育不良等等一大堆隨之而來的病症[1]

在台灣,初生兒是備受矚目的,因此她(他)的一動一靜也深受長輩的重視;如果他 (她)不斷哭啼又體弱多病的話,長輩馬上就會建議找一位「先生」看看。在這個脈 絡下,「先生」指涉兩種人;一種人是醫生,一種人是提供宗教服務的人,比如說道 士、收驚婆等,而小孩的父母通常兩種人都會去找。如果找的是第二種人,她(他) 們通常會幫小孩做一些收驚、祈福的儀式。但是如果還不能解決的話,只好去找算命 仙仔算一算小孩的「八字」是否與父母或親友相沖。所謂「八字」就是每一個人出生 之出生年月日時四個定點,與天干地支相對照後的記號。李亦園認為「八字」決定了 人一生的歷程,這就是「命」。「命」是生來就決定了的,所以「命定如此」是不能 改變的((1988)1992:80-81)。而且由於這種「命定」的觀念,使人 的人際關係較為穩定,而崇尚和諧:在家庭份子的關係中講究親子和睦孝悌,夫婦百 年好合等;而在政治關係上則注重服從權威、安於現狀等((1987)1992: 95-96)。

宗教學者董芳苑也認為這種命運天定的觀念是典型的民間宗教所強調的命運觀。為了 更進一步闡述這種命運觀的影響力,他特別地摘錄了陳紹馨所整理臺灣人生活詞彙中 有關「命運」的俗語[2]。他相信「俗語」是先民的人生哲學及生活體驗的一種語言 表達方式,也是一種通俗的思想體系。先民就是藉著「俗語」,將這類「命運天定」 的信仰代代相傳。因此這類說明人生成敗禍福哲理的命運天定之「俗語」,就具有傳 統宗教教育之功能,(董芳苑 1988:78)。他認為從「死生有命,富貴在 天」、「謀事在人,成事在天」。「天不從人願」、「萬般攏是命,半點不由 人」、「凡事不免人計較,一生攏是命安排」、「聽天由命」、「人生成敗,命中注 定」、「生死禍福,天註定」、「世事皆先定,浮生空自忙」、姻緣是天註定,不是 媒人婆腳敖行」、「有子有子命,無子天註定」、「天數難逃」、「生死自有定數」 等臺灣民間通用的俗語中可以看出「命定」的觀念如何根深蒂固地深植於臺灣民間。 因此一個信仰這種「命運天定」所支配的社會,民眾的心態自然會有如此傾向:自認 「命底」好的人,往往於心態上十分自信,以致自滿自足,缺乏應有的進取心、發現 自己的命底不好的人、往往懷有惶恐不安、甚至笈笈自危的心態;因此對前途抱悲 觀,極端者導致自暴自棄也大有人在。當今社會上許多坎坷人生的人、都會有這種消 極的想法:自己的「命底」既然已經被上蒼註定這麼悲慘惡劣了,努力還有什麼用 呢?從事任何奮鬥還不是徒然的嗎?貧賤富貴早就註定好了,貧窮的人在怎樣努力也 是貧窮(1988:88)。人人若甘心屈服於命運的桎梧,臺灣社會自然是表面上 進步而精神生活則走向畸形(1988:93)。

二、給人作契子

從以上的論述,我們可能會產生一個印象就是好像我們是個「宿命」的民族,好像我 們相信「八字」這個天生就決定好的命運,而任由命運擺佈我們的一生!我們知道在 漢人的信仰體系裡,很早就存有「宿命」的思想,根據晁時杰(Chard

1993:2)的研究,中華民族在西元前六世紀就有「司命」的觀念了。但是我認 為「司命」或「命運天定」雖然存在於我們的傳統,而完全任由命運擺佈又不能改變 的「宿命論(fatalism)卻從來沒有變成漢人民間信仰的神學主流。以下我 就以宜蘭地區神明收契子的習俗為例來說明民間信仰的信徒如何來向他們與生俱來、 不能改變的「命定」的命運做挑戰。

如果當算命先生確定小孩的「八字」與父母或親友相沖的話,他就會建議其父母替小 孩取個偏名或改個名字。如果再不行,他就會建議把小孩給人或神明作契子,要不然 這小孩就會體弱多病(民間所謂的「根基弱」)[3],需要常去看醫生,而且嚴重的 話可能就會「夭壽(夭折)」[4]

「作契子」的方法可以簡單分為兩類;第一類是請一位適當的人選把小孩收養成契 子,第二類是求神明收小孩作契子。一般而言,給人或給神明作契子都可以。有的地 方的傳統給人作契子比較多,有的地方的傳統給神明作契子比較多;有的地方將一個 小孩給好幾個人作契子,有的地方將一個小孩給好幾為神明作契子;有的地方將小孩 給人作契子後,又給神明作契子;然而,如果這位契父母是人而非神明的話,這個人 或這對契父母必須是被鄉里認為是品德良好,並且教子有方的好命人才行む[5]。這 樣的人平常在鄉里就是受人敬重的人物,很多公共事務都有他(她)們的參與;男 的,會被邀請參與比如公廟的卜杯、水利的協調等工作;女的,則是在婚禮時擔任牽 新娘出門的角色或媒人婆。

當小孩的契父母擇定後,就會帶著小孩和一些禮物到契父母家拜見;通常契父母也會 當場給小孩一個紅包當見面禮。拜見完後,生父母要從契父母家帶少許的米和水回家 煮給小孩吃;就這樣連續到契父母家拿三次水和米煮給小孩吃後,這個儀式便告完 成,拜契的關係也從此建立。這就是所謂的「摜水米 (K�n-ch�-b*)」。臺灣人通常也 將這種為了宗教的理由而建立的關係稱為「摜水米」。

每年契父母生日時,生父母要帶著小孩和禮物來祝壽;而小孩生日時,契父母也會送 些禮物來,祝這小孩身體健康,快快長大。在契父母去世時,通常會在訃文上把「摜 水米」的小孩列入,但是這並不意味說這個小孩有繼承契父母遺產的權利和祭祀契父 母的義務。因為「摜水米」畢竟只是為了改善「根基弱」的小孩的命運,而並沒有血 緣或養育的關係。

三、地母與「摜水米」

通常民間如果講到「摜水米」時,其契父母多是指一般人而言,而部是指神明至少在 北部是如此。而給神明作契子,多半是採用「摜貫」的儀式。然而宜蘭市慶和街慶和 巷33號的慈民宮地母廟的收契子儀式卻採用「摜水米」的方式[ 6]。此廟是由一位 法號「惠明」的菜姑楊李阿錦所創辦。據80多歲的蔡老先生說,李阿錦20多年前 去世,享年70餘歲。我們現在仍可在廟的邊殿看到她被奉祀的牌位。她原本生在有 錢的李姓大戶人家,出世是「小姐命」,生就一副「小隻骨」,但是古早時候,不重 視女人,女兒出世都是送給別人作養女;這戶李姓有錢人家也不例外。李阿錦出世不 久,就被送到東門一戶家境不好的人家當養女。成年之後,她的第一次婚姻,丈夫早 死;第二次,她嫁到西門楊姓人家當「小姨」,「大某」已死,留下一個兒子,而她 生有一女,並收養一女。據說,她的婆婆對她非常嚴苛,常偏袒孫子;每當發覺桌上 肉少了,就誣賴是阿錦偷吃的,其實是她自己的寶貝孫子。阿錦一氣之下,決定吃 素,不再吃肉,從此開始過著菜姑的生活。

自從楊李阿錦決意淨身修練之後,她與丈夫的感情日復一日不和諧。有一晚,地母托 夢給她;之後,她便決定一心奉祀地母。首先為祂裝一尊金身,並買下一間昔日為日 本人顧\守埠仔的亭子;30多歲的阿錦帶著女兒及養女,離開讓她痛苦的家庭,搬進 這間簡陋的小房子,虔誠地供奉地母,創辦本宮。她由一位不識字的婦人,變成能幫 人誦經,而且也能替人消災解厄的菜姑。此外,她又奉請陳靖姑來本宮,為人辦事, 另聘請一位「尪姨」駐宮替人「問事」[ 7]

數年之後,由於神靈顯赫,及楊李阿錦經營有方,本宮香火愈來愈盛,信徒來自全臺 各地。因為舊址不敷使用,於是買地擴建,從原來的三坪擴建為現址百餘坪。前來本 宮膜拜地母的信徒,大多是女性,而且祈求的事,也多是圍繞著孩子的養育問題;有 的是婦人帶著出生不久的嬰兒,來給地母作契子,並舉行「摜水米」儀式,以祈筋骨 硬朗,容易養大;有的是為孩子來求地母金身的平安符,這些孩子的年紀從出生到3 0歲都有。

四、七娘媽與收契子

如果這位「先生」指點說這位「根基弱」的小孩應該要給神明作契子 [ 8],父母就會 帶小孩到廟裡祈求神明收養。在臺灣有許多神明都適合作契父母,比如說媽祖、觀音 等女神因其母性,關聖帝君因其忠義...等等,都是熱門的契父母;在此,遂以「七娘 媽」為神明收契子之例來說明。

在臺灣,有的人說七娘媽就是七星娘娘,即指北斗七星的配偶神;或說她是包含織女 在內的七仙女,又稱「七仙姐」、「七仙姑」。臺灣以「七星娘娘」為主神的廟宇以 雲林縣斗六鎮的濟安宮、嘉義縣太保鄉的福濟宮等廟比較出名(鄭志明 1990: 209)。但是也有人斬釘截鐵地說七娘媽就是牛郎織女的織女[ 9]。台灣以「七娘 媽」為主神的廟宇中,以有上百年歷史的雲林縣水林鄉的七星宮、台南市的開隆宮較 為出名(鄭志明 1990:209)[10]。在農曆七月七日,也就是七娘媽生日的 這一天晚上,女子在月下擺上香案,供上鮮花、水果、白粉、胭脂,及準備針線等, 焚香禱告,向天乞求賜給像織女那樣的手,所以叫作「乞巧會」。她們對著月亮穿針 引線,如果能夠順利把線穿好,以後做衣服的手就特別巧;祭拜完後,把胭脂、白 粉,一半灑向會天邊(屋頂),一半留著自己用;據說,這樣可以使自己變得更美 (鈴木清一郎 1989:582)。

民間同時也相信七娘媽是兒童的保護神,沒子女的,祂能授子女;有子女的,祂能照 魔、並且醫治子女的病。因此凡是有未滿十六歲子女的家庭,為了讓子女有良好的發 育,都要給七娘媽「摜貫」。摜貫是七娘媽生祭典中重要的儀式。十六歲以下的兒 童,祈求七娘媽保佑庇護,用紅線串過古錢、銀牌或鎖牌作成貫,套在兒童的頸上, 帶個幾天,以免被邪鬼奪去小命。摜七娘媽貫的人必須許願,如「子女如果能順利長 大,等到子女滿十六歲成年時,我一定以豬羊等為供品祭拜,或演戲娛神,或捐款給 慈善事業」。以後每年在七月七日這天時也要帶著祭品和這副貫祭拜七娘媽,並且把 貫上的舊羿絲線取下來,換上一條新的紅絲線,再把貫戴上幾天,這個習俗叫做「換 貫」。等到子女滿十六歲成年時,就要在七月七日這天黃昏還願,奉上粽類、麵線等 祭品,行三跪九拜之禮,叩謝神恩;有些地方的習俗則是在子女滿十六歲,祭拜七娘 媽時,同時準備一個「七娘媽亭」(色紙製,二尺多高亭座,為七娘媽的神居)和粽 類、麵線等祭品一起祭拜。拜完後,把七娘媽亭連著金紙一併焚燒。這個儀式稱為 「出婆姐間」。表示孩子已經長大了,不能隨便再出入住有七娘媽的女人家房間。如 此,舉行「退貫禮」,小孩終算成人,而獨立於七娘媽的保護(參見 鈴木清一郎 1989:581)。

五、自然神與收契子

世界上有許多民族,擁有崇拜自然神明的信仰。溯自上古時期,人類就相信萬物是自 然賜與的,而自然的種種變化,即是人類禍福的源頭む[11]め;由此,產生信仰,企 求獲得自然超越能力的佑護,進一步與自然融合或克服自然。自然神的種類繁多,從 日月星辰等天神到山川土地等地祇都可能是崇拜的對象,或甚至是「根基弱」幼兒的 契父母。然而擁有最多契兒、契女的神明就是石頭公(母)和大樹公(媽)等自然神 了。

五之一 石頭公(母)收契子

漢人對石頭的崇拜,由來已久。古代人相信石頭是具有神秘生成力和行動力的神聖東 西,所以經常被當作大地神的代理象徵,或是神在大地上的宮殿。中國古代以「社」 為大地的守護神,而社中以石頭為「社主」,作為神的表徵む[12] 《唐 書》:「社稷主用石」,《呂氏春秋》:「殷人社用石」,《宋史.禮志》:「社稷不 室而壇,當受霜露風雨,以達天地之氣,故用石主,取其堅久」(王孝廉 1992: 223-224)。據1979仇德哉著《臺灣廟神傳》說:目前發現中國最早的石 頭崇拜為《路史》中記載的「啟母石」:「夏禹之母獲月精,石如薏苡,吞而生禹, 母後為石,登封有廟,廟有一石,號啟母石」(仇德哉 1979:324)。而後 有《述異記》:「桀之將亡,泰山走石,石作三日泣,武王謂周公曰『桀不為道,走 山泣石』」。再者,《宋史》中記載有一位大書畫

家米芾,於無為州見巨石,狀奇醜,芾整衣冠拜之,呼石兄(仇德哉 1979:3 24)。古代人把石頭視為是力量、生命、豐饒、永恆等象徵,在各種不同的時代和 不同的環境下,石頭的原始信仰往往和當時的社會與文化現象相結合,由此而形成了 各種石頭的神話傳說與宗教禮儀。

在臺灣的民間信仰中,慣稱石頭神為「石頭公」,又稱為石聖公、石佛公、石將軍、 石府將軍,以及大伯公、大伯爺、石爺、石母等(仇德哉 1979:324-32 5)む[13]め。石頭公的主要職能是保佑兒童的健康[14],臺民相信,孕婦拜石頭 公,會使胎兒「頭殼硬」(健康);兒童許給石頭公作契子,可以使他們筋骨硬朗, 快快長大[15]

石頭公全臺各地都有,無論是開發完備的北部,或晚開發的東部,主要是在鄉下、近 山的地方。舉例來說:臺北市附近的郊區如內湖、芝山岩、木柵、三峽等地都有;臺 東縱谷上鳳林的石爺、玉里河東地區的石公(今改名為石光)、東海岸的八仙洞陰 石、石雨傘陽石,以及長濱的男石、女石皆作石頭崇拜む[16]

至於臺灣有多少石頭公廟、或拜石頭公之處,確實的數目很難得知。因為石頭公廟大 多是小廟,或根本沒有廟宇,很少列入寺廟登記冊。而且新的石頭公不斷被發現,新 的石頭公廟也不斷在增加,所以必須靠大型的田野調查,方能奏效。然而據西元一九 八三年仇德哉著《臺灣之寺廟與神明(四)》的記載,全臺登記只有一間石頭公廟, 即在宜蘭縣礁溪鄉的協和廟(1983:307)。宜蘭縣政府截至民國82年第三 次寺廟補辦登記止,石頭公廟列入寺廟登記冊者,計有礁溪鄉協和廟和冬山鄉石聖爺 廟兩間。但是實際上不只這兩間,經過筆者實地訪查的結果,又採集到4間,包括其 中已被合併消失的「先帝宮」.所以宜蘭縣的石頭公崇拜至少有6處,而這6處的石頭 公都有摜貫、收契子。

五之二 大樹公(媽)收契子

除了石頭公之外,自然神大樹公(媽)也是一位受歡迎的契父母。「大樹公」,或稱 「樹仔公」、「樹王公」,或尊為「萬古聖公」;另外,又因樹種不同,或稱:「松 公」、「松樹公」、「榕樹公」、「茄苳公」、「烏樹公」、「刺桐 王」、「羨仔公」、「龍樹尊王」、「松王爺」等。其中,「龍樹尊王」為佛家的稱 呼,據說,龍樹尊王菩薩,出南天竺梵志種,是他的母親在樹下把他生下來的,所以 取名「阿周陀那」,「阿周陀那」是樹的名稱,而以龍成就它的道行,便以龍配字, 因此叫「龍樹」(鍾華操 1979:402-403)。

大樹公的崇拜,在臺灣甚為普遍,人們相信,古老巨大的樹木或奇形靈異的樹木都具 有超自然的力量,或附有超自然的力量,因此,加以崇拜,希望這種超自然力予以庇 佑。

這種對大樹的崇拜,相傳在太古時代有巢氏構木為巢時就有了;人們為了居家平安, 自然要對所居的樹木特別加以敬畏。此外,從古至今不斷流傳著大樹公的傳說,以下 舉兩則古代傳說,今日仍活在人們心中:(一)秦文公伐梓樹,砍了又砍,又恢復原 狀,現在民間也流傳相同說法,如:伐阿里山神木、日月潭茄苳樹等;但是,用巫術 儀式之後,樹就被砍下來了,如:秦文公用朱絲繞樹,吳昌祚用針遍刺樹皮(阮昌銳 1987:137)。

(二)三國時,樹神黃祖對地方能興雲雨,也能保平安,其樹上有數千隻黃鳥,台南 十二佃的榕樹公可說是與此傳說相呼應。相傳,台南十二佃有一棵大榕樹,樹上有數 千隻白鷺鷥,樹頂一片白色,於是當地居民就在樹下立祠(阮昌銳

1987:132)。

再者,據阮昌銳的說法,人們崇拜大樹的生命力與生殖力之外,在祭儀行為中,往往 攙雜著交感巫術的活動。民間相信體弱多病的小孩給大樹作契子女,可以身強體壯。 因為榕樹的氣根又長成樹,表示根基旺,希望藉著「父子」或「母子」的關係,以及 「有其父必有其子」的心理而使得孩子也根基旺,因而達到身體健康む[17]。同時大 樹壽命長,如阿里山神木已逾三千餘歲,是樹界彭祖,象徵無限的生命力,這種生命 力正是人們所追求的,所期望的,達到長生不老的境界(阮昌銳 1987:13 8)。

奉祀大樹公為主神的寺廟,據西元1983年仇德哉著《臺灣之寺廟與神明(四)》 的記載,全臺登記共有九間,座落於宜蘭縣只有一間(頁 303-304),即宜蘭 市平和里武營廟。根據筆者截至民國82年(1993)實地訪問的結果,本縣大樹 公廟計有8間,與仇德哉的記錄相差很大,尤其是數間歷史悠久且為當地民眾信仰中 心的廟宇都沒有列進去。筆者認為疏忽的原因有二:第一、因為大樹公崇拜大多沒有 建廟,縣內建廟的大樹公只有員山鄉尚德村大樹公廟和宜蘭市平和里武營廟兩間,而 且廟宇甚小,外觀極似土地公廟,其餘均無廟宇,通常只在大樹下擺置香爐或就地插 香即可膜拜;所以除非是有心人,要不然很難發現;第二、最近十數年才開始被人崇 拜的大樹公,其產生的背景是由於最近這15年來,台灣流行「大家樂」及「六合 彩」數字賭博,而大樹公在民間信仰中屬於下界神,與賭徒們同樣具有「邊緣性 格」,所以賭徒們認為大樹公特別通人情,因而向祂祈求「明牌」指點號碼。這類新 興的大樹公崇拜與傳統的大樹公崇拜有很大的不同,它們沒有固定的生日、特定的祭 典日,也沒有摜貫、收契子的傳統習俗。

六、結論

養育子女是一件大事,所有的悉心照料無不希望他(她)能順順利利、平平安安的長 大;然而,對於那些八字與父母或親友對沖而「根基弱」的小孩而言,想要順利的成 長似乎是一件難事,也讓他(她)們的父母親倍感辛勞。雖然我們從許許多多的日常 的俗語中看出臺灣人的確有「命運天定」的觀念,但是如果萬一因為出生時辰而定的 八字說這小孩一定養不大或是怎麼樣的話,卻是無法讓人接受而任由其擺佈的。藉由 「摜水米」或「摜貫」等儀式;運用「給人或神明作契子」的方法來改善「根基弱」 小孩的命運,都可以顯示民間信仰雖然有「命運天定」的宿命觀念,但是也有向其挑 戰、不任由宿命擺佈的非宿命宗教觀。

註釋:

註1:本文的初稿曾於1994年六月在中央研究院民族學研究所舉行的「閩台社會 文化比較研究工作會」宣讀,承蒙莊英章、嚴棉、余光弘、蔣炳釗、張洵與蔡采秀等 先進的指正。現在這篇論文就是根據他們的建議修改而成的。

註2:陳紹馨《從諺語看中國人的天命思想》<臺灣文化>季刊(第六卷第二期,民 國39年5月出版)

註3: 阮昌銳(1993:4)把「根基弱」一詞譯作“physically we ak”(體質弱)。但是筆者認為「根基」應不單指「體質」“physicall y”也包括「精神」(“mentally”)。所以比較適當的譯法應該是 “fu ndamentally weak”。

註4:J.. POTTER(1974)在完成了一些廣東人聚落的田野調查後也曾 經記載:廣東百姓認為「魂魄失落(soul loss)是導致幼童生病的主要原 因;他們認為幼童的魂魄並非與身體完全緊密結合,因此稍一驚嚇,魂魄就可能失 落,導致生病。另一種導致幼童生病的原因是餓鬼或惡鬼把魂魄取走,用以換取供品 或紙錢;有時遇到這種情形就必須請出神明及兵將來驅除惡鬼、找回失魂。第三種導 致幼童生病的可能性是餓鬼或惡鬼侵入身體;就因為幼兒如此難照顧,因此他們往往 成了靈媒的最大主顧。

英文原文:"... attribute most children's illnesses to soul loss. The souls of small children are loosely attached, and are easily frightened out of the child's body, making the child ill. Or a hungry or malicious ghost may enter a person's body and steal his soul. Usually the ghost holds the soul for ransom, releasing it in return for offerings of food and money. Sometimes the assistance of deities and spirit soldiers is needed to force a powerful and determined ghost to release a kidnapped soul. Intrusion of a ghost into a person's body is a third possible cause of illness. Because children are such easy prey for malicious spirits, sick children constitute most of the spirit medium's case-load".

註5:當然有時候這小孩如果被認定是太「貴氣」或其它原因的話,他(她)也有可 能被乞丐收去當契子。感謝余光弘教授提醒這方面的資料。

註6: 奉祀地母為主神的寺廟,據西元1983年仇德哉著《臺灣廟神傳》記載,全 臺共有6間,而慈民宮是本縣唯一的地母廟。地母,在現有出版的各種民間信仰諸神 傳中,很少被提及。上述這個事實與地母在民間普受人們信仰的現象,有點不成比 例。筆者推論可能有兩個原因:一是地母信仰有史以來就有,不明而喻,廣為人知; 二是由於地母始終不曾被「擬人化」,不像其他神明,後來大都轉化為人間「聖 人」,有名有姓,以及富有各種傳奇色彩的生平傳說。不過,後來地母信仰有與女媧 神話結合的傾向,因此有部分學者就將地母等同於女媧娘娘。其實,地母信仰應該是 比女媧神話產生的時代更早。此外,地母信仰後來又在鸞堂系統中發展,地母又稱為 「無上虛空地母」、「大道玄玄虛空地母」、「虛空地母無量大慈尊」等。目前鸞堂 中所流行的地母經,即是光緒9年在中國陜西省府固縣地母廟飛鸞扶出的,《地母 經》中曰:「盤古初分母當尊,陰陽二氣配成婚」;「真氣為母母是無,真神為子子 是神;陰陽會合真造化,造化天地產賢君」;「十月胎足卦爻定,胎滿產出六賢君; 天皇地皇人皇氏,伏羲軒轅與神農」,由此得知,經中極力歌頌陰陽化生的觀念,已 是開始進入歷史時代的產物。而《地母經》的出現,令人將地母與女媧神話聯想在一 起。而當地母與女媧等同時,漢民族追究自己的誕生就從女媧造人的神話開始,忽視 更早的地母崇拜的前歷史時代。當然,今日臺灣民間信仰地母,已不是其原貌。

註7:在陳靖姑的神威顯赫下,許多婦女聞名前來問事,大多是關於婚姻、家庭問題 的困擾。因此,本宮逐漸成為婦女的信仰中心,集聚愈來愈多的熱心的姐妹,主動自 發地參與本宮宮務。舉例來說:農曆10月18日為地母生日,本宮舉行祝壽慶典, 並出境巡遶宜蘭市區。此出境活動,大部份的工作都是女信徒自己來,如:抬大轎、 弄大身尪等。這真是一間為女姓所創、所有、所治理的廟宇。

註8:在另一種情形之下,人也會給神明做契子。但是發生的原因並不是因為

「根基弱」,而且也不是出乎於自願。宜蘭人把這種情形稱之為「抓契子」。比如說 位於頭城鎮港口里一間主祀董慶公的董慶廟就有「抓契子」的案例。在六十年前,有 一位叫翁阿英鎮民有一天忽然被神明董公附身,並諭令他作董公的契子。從此神明董 公就經常附身在祂所抓的契子翁阿英身上派草藥醫病。有時還會驅邪除煞。四十多年 前,住在頭城鎮拔雅里的一位黃先生有一天也忽然被一位叫「飛係四將軍」的神明抓 去作契子,並設壇替人問事。

五結鄉利澤村的廣惠尊王也有抓契子作乩童替人問事。村人有疑難雜症者,找上門, 聽說十分靈驗。

羅東鎮西安里福安宮廣澤尊王(俗稱為聖公祖)的契子更是赫赫有名。大家相信本聖 公祖神靈顯赫,降乩抓契子以救世萬民。有時起輦轎出字,有時跳童祭煞、祭港等, 已有三代傳人。據說,聖公祖挑選契子,非常嚴厲。相傳有一位契子著童之後,不依 照神明指示辦事,三次後聖公祖就將他廢掉契子的名份。另外,筆者的忘年之交陳田 食老先生也在十多年前被李江將軍抓作契子,降乩教他出童、替人看病。目前,陳老 先生很少出童,但還是繼續為人看病。其實「抓契子」是一種很值得進一步探討的宗 教現象,但是由於不是「收契子」,我將另外撰文詳細介紹。

註9:民間流傳許多牛郎織女的傳說。說織女是天帝的孫女兒,住在天河之東。祂生 性嫻慧,溫柔秀麗,善於織錦。天河之北有牛郎,是一個英俊青年,精於耕田,天帝 為獎勵他的勤苦工作,就准許他和織女配成夫妻。不料兩人結婚之後,都變得很懶 惰,牛郎既不耕田,織女也不織布,再加上所借的十萬天幣無力償還,天帝一怒之 下,就把他們兩分在天河的南北兩處,只准許他們在每年的農曆七月七日夜晚,渡過 天河相會一次。而由於牛郎平日很懶惰,一年都不洗一次碗,用過的餐具都堆在那 裡。七夕這一天好不容易會面的織女,就替他洗這一年所用的碗盆,一直洗到天亮才 洗完。然而宇宙的旋轉是無情的,天一亮,牛郎和織女就不得不分離(鈴木清一郎 1989:582)。

註10:也有人認為七娘媽是「天女娘娘」;織女的封號。但是天女娘娘的誕辰是農 一月十五日(鄭志明 1990:209),與以七月七日為生日的七娘媽有差別。

註11:在西歐最常發現的遠古石頭崇拜可能是石圈(Cromlech)崇拜了。 石圈是由許多直立的長石圍起來的圓圈, 光是在英倫三島已經有近千個石圈被發現. 些石頭有的高到五、六公尺, 有的只有幾英寸高. 這種石圈通常座落於山的頂端或其它 重要的位置,而且據專家推測它們存在的時間已有五千年左右.有人認為這些石圈的功能 與石棚相似, 是古老埋葬死人的墓地, 石頭圈是用來識別它的範圍. 有些學者則研究出因 為每年「夏至」那一天早上的太陽昇起來時,光芒會從石圈正東方的兩顆立石的間隙射 到石圈的中心點, 所以認為它是用來崇拜太陽()神的祭壇或是觀察天文及節氣的天文 . 但是許多石圈座落於交通要衝,所以有人認為它是古時候各小部落交換物品或是會 議、締約的地方. 然而現代學者則主張它極可能具有強烈的宗教功能. 因為在新石器時 ,一個地方無論是被用來觀測天文、節氣或是交換物品、會議、締約之用, 它同時也 會是獻祭的地方.

註12:據王孝廉《中原民族的神話與信仰》記載,中國古代以「社」為大地的守護 神,社的起源與樹木(社樹)是很有關係的,如:《周禮》大司徒云:「設其社稷之 遣而樹之田主,各以其野之所宜木」;《淮南子》齊俗訓曰:「有虞氏、夏后氏、殷 人、周人,分別以土、松、石、栗」。由上述文獻可以得知中國的「社」應該是一種 特定的地域,而各朝代的社建立在各不同的特定樹林的地方(1992222-23)。在民 間也是,早期社會結社而居,每一社口多植大樹,一則可在樹上瞭望觀察進出行人, 再則象徵部落,並作為聚落的標誌。古代部落祭神也多在社樹下舉行。

註13:臺灣有上百顆以上的石頭神,但是大部分的石頭神都被當成陽拜並且以「石 頭公」、「黃石公」、「石爺」等陽性來稱呼。但是在栗的許多客聚落裡,

石頭神卻被當成陰性神來崇拜,並且稱呼她為「石母」或「石母娘娘」等。在苗栗市 北苗里一棟二層樓,名叫「營盤土地公廟」的右殿裡有一尊石母娘的神像,神像旁邊 有一塊石頭的牌位,上面刻有「石母娘娘」等字;每年年底,附近的父母會帶他們未 成年的小孩到廟裡拜拜,祈求石母娘娘收他們的小孩當「契子(乾兒子/女兒)」, 希望女神保佑這些小孩像石頭一樣強壯。另外在附近嘉盛里的一間小廟也有類似的信 仰,真是天下父母心。最令人印象深刻的「石母信仰」是在苗栗市綠苗里的「石母 祠」。廟的正殿供奉著一尊面貌慈祥的石母娘娘神像,神像旁邊有一塊穿著披風、戴 著官帽的大石頭,這石頭就是石母娘娘的原身。相傳在日據初期,石母祠這一帶發生 大洪水,在洪水退後,居民發現了一粒外形很像人的大石頭,大家一致認為這人形的 石頭是石母娘娘的原身,要來保佑附近鄉里的,於是于1911年正式為她蓋廟,並 且取名「石母祠」;每年五月五日,她的契子女們都會兼程回到廟裡感恩、參拜,可 見此女神受愛戴的程度。

註14:其實台灣民俗也有一些其它與石頭相關的信仰。比如嬰孩出生滿一個月稱做 「滿月」。傳統上台灣人在這一天要剃掉嬰兒的胎髮(也有人在出生天舉行,乃是取 「二十四孝」之意)。在剃髮時,要先把煮熟的雞蛋、鴨蛋的水倒在一個臉盆裡,再 放進少量的銅錢、蔥、雞蛋和鴨蛋。最重要的還是要在臉盆裡放入一塊小石頭,然後 把臉盆裡的水淋在頭髮上,才能開始剃髮。在水裡放蔥乃是希望小孩「聰」明,放錢 是希望小孩以後不缺錢,放入雞、鴨蛋是希望將來「鴨蛋身、雞蛋臉,好親成、來相 伝(thin)」。而放入石頭乃是盼望小孩能夠頭殼堅、身體硬。

另外,民間在新生兒滿月時要請人喝「滿月酒」,也要分送紅蛋和油飯給親朋好友。 親友在收到紅蛋時,也要回敬以一張紅紙(或一個紅包),上面再壓一粒(長形)小 石頭。紅紙象徵吉利,「見紅大喜」;而小石頭乃是祝新生兒將來和石頭一樣堅強。

有些人在入殮儀式時,會在死者身邊放置一塊小石頭,然後告訴死者等石頭腐爛再回 家。此舉乃是希望他(她)能安心前往極樂世界,不要再牽掛家裡的俗事。

註15:以下是幾則有關石頭公收契子之田野筆記:

「石公廟」 頭城鎮金盈里14號後面

根據本廟卸任的管理人80多歲的黃長壽老先生的傳述,本「石頭公」信仰,自老祖 母時代起,就已經存在,推算起來,應該有150年以上的歷史。本廟約於民國50 年前後,在現址(即北宜公路上,頭城鎮起點)建立。民國79年改建,即今廟貌。

「協和廟」 礁溪鄉吳沙村81號

相傳,在100多年前,本村的牧童經常聚在附近的山邊玩耍;有一天,他們決定要 看山邊那塊顏色奇異的石頭有沒有靈性,便從自己的家裡弄來一些香,向這塊石頭膜 拜;當他們開始拜拜的時候,其中一位牧童竟然全身像「著童」似地,大家都嚇了一 跳,非常驚恐,大呼「有神」。從此,村民也就認定這塊岩石是「石頭公」,另稱為 「石將軍」。一般來說,臺灣的石頭公廟都是小廟,而本廟是非常少數之一的石頭公 大廟。

「石聖公廟」宜蘭縣冬山鄉八寶村八寶路62號

相傳150年以前,一位農夫在耕地,發現水田中有一塊大石頭,因為這塊石頭阻礙 耕作,所以農夫便把它推落到灌溉的水池中。但是第二天早上,農夫卻發現石頭仍在 原來的水田當中,再把它推入池裡,第二天再去看的時候,石頭又恢復原來的位置。 如此經過幾次,農夫恍然大悟這塊石頭有神靈存在,於是趕緊燒香膜拜,尊稱祂為 「石聖公」。

上述石頭公的生日、祭典的日期雖不相同,但信徒們都會來祈求石頭公庇佑子女的健 康,或是帶著身體瘦弱、不好養育的孩子給石頭公做契子,舉行「摜貫」儀式;另 外,也有帶小孩回來感謝石頭公一年來的照顧,舉行「換貫」儀式(指石頭公契子的 小孩)。

註16:有關自然神收契子的主題,林美容教授(1987)亦有詳細的研究。

註17:以下是幾則有關大樹公收契子的田野筆記:

「榕公」

頭城鎮港口里港口路1號旁本榕公與石公有100年以上歷史,但是自古迄今,都沒 有建廟,也沒有擺置香爐,信徒都是直接向榕樹公膜拜。民國81年,榕公由於根部 枯乾,在濱海公路港澳小段開始施工挖路時,整棵樹倒下,使得公路開拓順利。民國 82年,縣政府在其遺址的中間,豎立一塊「珍貴老樹」牌子,予以介紹。

「武營廟」(大樹公廟)

宜蘭市平和里西安街17號據60多歲的翁王女士說,本大樹公的崇拜應該有150 年以上的歷史,樹種為「羨仔樹」(芒果樹)。大約20年前,最近一次改建,並取 名為「武營廟」;現在,大樹已經看不見了,只剩廟裡的大樹公金身。

「大樹公」

員山鄉頭分村永同路二段203號旁本地(舊地名為結頭分)的大樹公,以古老茂盛 聞名,為本縣僅存的數一數二的巨大大樹公;本大樹公為茄冬樹種,樹齡應該有上百 年以上,在一次超級強烈颱風中,樹幹被截成兩半。

上述大樹公的生日與祭典日期雖不相同,但信徒們都會來祈求大樹公護佑子女,或是 拜謝祂一年來的保佑;與石頭公一樣的是,給大樹公做契子時,也要舉行「摜 貫」、「換貫」儀式。

參考書目

中文部份:

董芳苑 1988 《命運天定論之分析及批判》<信仰與習俗>,台南:人光出版社。

宜蘭縣政府 1979 <宜蘭縣寺廟專輯>宜蘭:民政局文獻課。

仇德哉 1983 <台灣之四廟宇神明(四)>台中:台灣省文獻。

仇德哉 1979 <台灣廟神傳>雲林:信通書局。

鍾操華 1979 <台灣地區神明的由來> 台中:台灣省文獻。

李亦園 (1987)1992《宇宙觀與宗教文化》<文化的圖像(下)-宗教與 族群的文化觀察>,台北:允晨文化。頁:193-201。

李亦園 (1988)1992《和諧與均衡-民間信仰中的宇宙詮釋》<文化的圖 像(下)- 宗教與族群的文化觀察>,台北:允晨文化。頁:64-94。

林美容 1987 《土地公廟-聚落的指標:以草屯為例》〈臺灣風物〉3 7(1):53-81。

鈴木清一郎 1989 <台灣舊慣習俗信仰>台北:眾文圖書。

阮昌銳 1987 <傳薪集>台北:台灣省立博物館。

鄭志明 1990 <台灣的宗教與祕密教派>台北:台原。

王孝廉 1992 <中華民族的神話與信仰-中國的神話世界む下編>,台北:時報 文化。

英文部份:

Chard, Robert L. 1993. "The Stove God and The Overseer of Fate". paper presented to International Conference on Popular Beliefs and Chinese Culture. Taipei.

Dore, Henry. 1987. Chinese Customs. [Trans. from French by M. Kennelly]. Singapore: Graham Brash Publishers.

Potter, J.M. 1974. "Cantonese Shamanism." Religion and Ritual in Chinese Society, ed. Wolf, Arthur P. California: Stanford University Press.

Yuan, Chang-rue. 1993. "The Big Tree Worship among \aiwan Folk Society." Taiwan Museum, Taiwan. (unpublished).